4.2. Вячеслав Иванов и philosophia perennis  

И все же надо решить вопрос определенно: так аристотелик Вячеслав Иванов или все же платоник? Ведь очень часто говорится о его «продуманном платонизме»267, и даже когда речь заходит о «вечной философии», еще неясно, не имеется ли в виду именно платонизм, к тому же платонизм и перипатетическая философия столь тесно срослись в платоно-аристотелевском идеализме, что исходные составные части этого идеализма просто не различаются.

Для доказательства своей точки зрения я сформулирую чрезвычайно жесткий тезис: символ как явление мышления и языка чужд платонизму, противопоставляющему рационально-идеальное и чувственно-материальное столь решительно, что разрываются между ними даже условно-аналоговые связи, как раз и необходимые для действенности символа. Только восстановленные Аристотелем связи, доходящие до тождества и взаимоперехода формы и материи, рационального и чувственного, сделали возможным явление символа не в староаттическом бытовом, а в терминологическом смысле. Кстати,

267 Барзах Ф.У. Материя смысла // Вяч. Иванов. Стихотворения. Поэмы. Трагедия. СПб.: Академический проект, 1995. Кн. 1. С. 6.

270

поэт «реалистического символизма» пользуется именно этими категориями перипатетической онтологии — «форма» и «материя» наравне с кантианскими «ноумен» и «феномен», которые Вяч. Иванов приближает по смыслу к аристотелевским. К тому же надо иметь в виду, что понятия «форма» и «материя» и сам Кант употребляет в строго аристотелевском смысле. Как и у Аристотеля, у Канта аффи- цируемый материал чувственности — материя ощущений — хаотичен и страдателен, а форма, начиная с априорных трансцендентальных форм чувственности и кончая априорными идеями разума, объединенная в трансцендентальное единство апперцепции, творчески активна.

Символизм Вячеслава Иванова, как всякий символизм вообще, имеет две стороны и всегда предстает как двуликий Янус: одна сторона, или лицо, символизма — философско-мировоззренческая, другое лицо его — поэтически-художественное. Его отличие от «символизмов» других поэтов Серебряного века заключается в гармоничном единстве обоих этих лиц. Тут с ним не может сравниться даже Андрей Белый, для которого философско-мировоззренческая сторона символизма не менее важна, нежели для самого Вячеслава Иванова. Между философом и поэтом возникает у А. Белого некая брешь, разрыв единой ткани творчества. У таких поэтов, как И. Ан- ненский, К. Бальмонт, Ф. Сологуб, В. Брюсов или А. Блок, философия второстепенна, ткань ее в поэтическом наследии столь истончена, что с трудом может быть эксплицирована из него, да и в случае осуществления такой процедуры картезианской отчетливости и ясности полученного благодаря экспликации результата достичь не удастся.

В одной из своих теоретических статей «Мысли о символизме» Вячеслав Иванов прямо утверждает, что:

«1) Символизм лежит вне эстетических категорий.

2) Каждое художественное произведение подлежит оценке с точки зрения символизма.

268 Более подробно этот вопрос рассмотрен моей в статье «Проблема формы: Аристотель, Кант, Гегель» (Кантовский сборник. Вып. 16. Калининград, 1991).

271

3) Символизм связан с целостностью личности, как самого ху-

269

дожника, так и переживающего художественное откровение» .

Из этих трех моментов можно сделать вывод, что символизм у Вяч. Иванова — это важнейшая часть его общей философско-религиозной мировоззренческой системы, а не только эстетика или, тем более, поэтика.

Аристотелевская идея тождества формы и материи, нарушаемого лишь в моментах подъема к форме форм, чистой форме, и спуска к первоматерии, чистой бесформенности хаоса, — моментах метафизического отрыва от природы, — служит отправной точкой для необычайно важного у Иванова учения о стадиях «восхождения» и «нисхождения» в творчестве художника.

Для этой стадии Ивановым находится выразительно-точная формула: «A realibus ad realiora!», от реального к реальнейшему. Только тогда можно считать, что произведение искусства понято, воспринято правильно, когда воспринимающий возведен к тем же абстрактным идеям трансценденции — в сферу realiora.

Однако эта стадия — не главная в художественном творчестве, она сродна в поэте философу, ученому . — любому творцу. Главная же для художника стадия — стадия нисхождения, и ее формула иная: A realioribus ad realia!! ««Realiora», открывающиеся художнику,

269. ИвановВ.И. Родное и Вселенское. С. 194.
270. См.: БахтинМ.М. Собр. соч. М.: Русские словари, 2002. Т. 2. С. 319; Иванов Вяч. О границах искусства // Вяч. Иванов. Цит. изд. С. 207.

272

обеспечивают внутреннюю правду изображаемой им простой реальности и самое возможность правильной координации ее с реальностями высшими. Как человек, художник должен побывать в этой сфере, куда он проникает путем восхождения, чтобы обратившись к земле, вступив на низшие ступени реальности, показать нам их подлинно существующими и обусловить их подлинную актуальность»271.

этот закон»272.

Ищет себя, умирая, зерно и находит, утратив:

Вот твой, Природа, закон! Вот твой завет, Человек!..

Музыке темной внемлет поэт — и не знает покоя,

Слыша ясней и ясней звук предреченных речей.

(«Самоискание». «Кормчие звезды»)

Именно так строит свою систему Аристотель. Восхождение ко все более высоким и отвлеченным реальностям осуществляется в трактате «О душе», где мы достигаем, наконец, ума; в «Физике» же имеет место нисхождение ко все более материализованным явлениям природы, и все сложнее уловить в них жизнь деятельной формы. Форма форм действует как художник или ремесленник, и в одних случаях мы имеем дело с великолепными образцами творчества, а в других — неудачными, невыразительными попытками.

Как восхождение, так и нисхождение многоступенчаты и связаны с диалектическими переходами в системе Аристотеля; так же многоступенчато строятся циклы стихотворений, образующих целое

271. Иванов Вяч. О границах искусства // Вяч. Иванов. Цит. соч. С. 207.
272. Там же. С. 212.

273

книг, в творчестве Вяч. Иванова. При этом мир, построенный Ивановым, можно назвать тотальным миром, организованным так, что в любой его части можно увидеть исходное целое, в случайном — или кажущимся случайным — феномене просвечивает оно; а целое вселенной Иванова — потенциальный носитель возможностей всех частей; ноуменальное целое проникает в каждый феномен бытия, его присутствие и должно, и можно обнаружить.

В росинке каждой небеса, В душе единой — души все!

(«Хваление духов благословляющих».

«Прозрачность»)

Две соседствующие ступени этой вселенной связаны так, что низшая есть символ высшей, а та, в свою очередь, служит символом следующей по степени высоты ступени, так что этот последний символ по отношению к исходному может рассматриваться в качестве метасимвола.

Прекрасной иллюстрацией к сказанному мог бы быть «Мистический триптих», посвященный Вяч. Ивановым Н.А. Бердяеву. Третья часть этого триптиха (или первая створка в пластике) представляет собой вольный сонет, начинающийся с выразительной строчки, играющей роль своеобразного эпиграфа:

273 См., например, суждение И.В. Корецкой: Корецкая И.В. Вячеслав Иванов и «Парнас» // Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. М.: Наследие, 1996. С. 284.

274

Небо — вверху, небо — внизу.

Разверзнет Ночь горящий Макрокосм, — И явственны небес иерархии. Чу, Дух поет, и хоровод стихии Ведут, сплетясь змеями звездных косм.

И Микрокосм в ночи глухой нам внятен: Мы слышим гул кружащих в нас стихий, — И лицезрим свой сонм иерархий От близких солнц до тусклооких пятен.

Есть Млечный Путь в душе и в небесах; Есть множество в обеих сих вселенных: Один глагол двух книг запечатленных —

И вес один на двойственных весах. Есть некий Он в огнях глубин явленных; Есть некий Я в глубинных чудесах.

(II-267)

Нечасто можно встретить сонет, в котором философское мировоззрение автора выразилось бы с такой исчерпывающей полнотой: сонет — философская система.

Начну с «двух книг» с «единым глаголом». Ясно всякому, что поэт имеет в виду Библию (Слово Божье как самого Бога) и сотворенную по Слову Природу. Но присутствует в этом — аллюзивном, как все тексты Вячеслава Иванова, которые можно определить даже как сверхаллю- зивные, — коннотация о двух известнейших книгах Канта: «Всеобщей естественной теории и истории неба» (вершинном произведении раннего, докритического периода творчества философа) и «Критике практического разума» (одном из вершинных произведений критического периода творчества). Первая из Кантовых книг представлена в сонете образами Млечного Пути и тусклооких пятен, поскольку в ней говорится (и это впервые в мировой астрономической и космологической науке), что тусклые, хотя и относительно обширные, пятна, видимые в наши телескопы, — это такие же галактики, как и наш Млечный Путь; образами хоровода стихий, множества вселенных и

275

сонма иерархий также представлена космогоническая система Канта, поскольку в ней развивается мысль о наличии Метагалактики, состоящей из галактик, о возможном присутствии в мире мета-метагалактики, не говоря уж об иерархии звездно-планетных систем, созвездий и т. п. Вторая же Кантова книга присутствует поразившим воображение поэтов (и Вячеслава Иванова в их числе) изречением о звездном небе над нами и моральном законе в душе каждой личности и их таинственной связи. Глагол и этих двух книг один, поскольку не просто представляет одного автора, но говорят они обе об одном и том же предмете: отношении звездного и надзвездного миров, отношении миров феноменального и умопостигаемого.

Правда, когда говорится, что один глагол двух книг имеет один вес, то это верно для ситуации тождества Микрокосма и Макрокосма при условии, что Микрокосм понимается в смысле соборном, в смысле трансцендентального Я, и верно для ситуации, где взвешиваются вторая «Критика» Канта и его книга о космогонической гипотезе при условии, что «Всеобщая естественная теория и история неба» содержит идеи деизма, а это более чем спорно, а «Критика практического разума» восстанавливает идею существования Бога в традиционном теоретическом смысле, на самом деле отвергнутую «Критикой чистого разума»; в это возвращение Бога хотел бы верить поэт, что спорно еще более и во что не верит и сам Вячеслав Иванов, как я покажу в дальнейшем. Однако в данном случае желаемое предстает как действительное, так как, в отличие от Канта, поэт ни на минуту не сомневается в благом водительствовании Бога во вселенной, а сонет призван выразить точку зрения автора, а не Канта.

С последним он решительно спорит, о чем свидетельствуют два последних стиха заключительного терцета — последний стих или два должны нести в себе основной смысл всего сонета. Ведь Кантова формула «звездное небо над нами и моральный закон во мне», которые «наполняют душу все большим удивлением и благоговением», в кантоведении начала XIX века истолковывалась в том смысле, что звездное небо — субъективно образуемое мною явление, не имеющее под собою объективного базиса (как известно, идея вещей в себе в качестве объективной сущности решительно отвергалась подавляющим большинством философов начала XX века), в то время как моральный закон представлял собою глубинную объективную сущность бытия, поскольку он был дан нам Богом. — Вячеслав Иванов предлагает видеть ситуацию прямо противоположной: в звездном

276

небе, в «огнях глубин явленных», присутствует Бог, это Он дает нам небо явленным, как песню Духа, а потому ни о каком субъективизме тут не может быть и речи; в «глубинных чудесах» духовной транс- ценденции, объективной по самой своей сути, присутствует Я, каждый субъект и все вместе лучшим содержанием своих душ. Поэтому некий Он и некий Я тождественны, некий Я может быть понят как Богочеловечество, и сонет имеет еще одну аллюзию — Вл. Соловьева с его философией всеединства, для которой это тождество актуально.

В итоге на примере Вячеслава Иванова можно видеть вечную актуальность великих философских систем, их значительную эвристическую пластичность. Аристотель ставил перед собой задачу найти единую меру космосу, руководящую его гармоническими связями. И хотя это был космос Аристотеля, общая структура античного космоса оказалась действительно объясняющей мир поэта и философа Иванова в первой половине XX века. Кант понадобился ему, чтобы соответственно логике столетия видеть место в этом мире человека, его роль, как он понадобился для той же цели Владимиру Соловьеву. Вячеслав Иванов жил радостями и болями своей страны, желая найти для нее рецепт — панацею. Таковым могли бы стать универсальные основания европейской культуры, если бы не их формальный, чуждый патриархальной целесообразности, а потому кажущийся лицемерным, характер. Закон, порядок, равенство, свобода, личность — все это хорошо при наличии в них, помимо холодного разума, участия любовью ко всему миру наделенного сердца.

Знаменателен в этом отношении цикл «Парижские эпиграммы» из книги «Кормчие звезды». В стихотворении «Скиф пляшет» антитеза системной упорядоченности Запада и настроение произвола в России представлена Вяч. Ивановым так, что ясны становятся достоинства и недостатки как тезиса, так и антитезиса:

Стены вольности и Прав

Диким скифам не по нраву.

Guillotin учил нас праву .

Xаос — волен! Xаос — прав!

Нам, нестройным, — своеволье!

Нам — кочевье! Нам — простор!

Нам — безмежье! Нам — раздолье!

Грани — вам, и граней спор.

В нас заложена алчба

Вам неведомой свободы.

277

Надежды на синтез всего лучшего, что есть в Европе и чем наделена Россия, содержатся в программе грядущего Богочеловечества. Только с помощью Божьей можно проскользнуть между холодно-бездушным формализмом Сциллы и хаотичным и бесцельным произволом Харибды. Путь предначертан Премудростью Божьей и предуказан Владимиром Соловьевым.

4.3. Гносеология реалистического символизма:

взаимодополнительность аристотелизма и кантианства

Глядится Бог в свой мир, и мир — прозрачность.

Вяч. Иванов. Прозрачность

Искусство по мере своего развития становится все более и более философским. Оно берется своими средствами разрешать великие вечные философские проблемы. Вовсе не фантазия Я.Э. Голосовкера тот факт, что Ф.М. Достоевский своим романом «Братья Карамазовы» намерен был разрешить знаменитые антиномии космологической идеи чистого разума из «Критики чистого разума» Канта. Мир философских идей и миры великих художников сплетены в причудливую сеть, распутать которую нелегко, но делать это необходимо, если мы хотим лучше понимать обе эти сферы миров. Поэзия Вячеслава Иванова столь философична, что не было бы преувеличением сказать: это философия в облике поэтического искусства, причем философия, которая содержит и такой эзотерический раздел, как гносеология. Рассмотрению некоторых проблем этой эзотерической области и посвящен настоящий раздел.

В связи с символической системой Вяч. Иванова М.М. Бахтин обращает внимание на вторую книгу стихов «Прозрачность»: «Основной символ здесь — маска, скрывающая сущность явлений. Но маска — не покрывало Майи: она просвечивает»[62]. Сокровенные сущности мира, будучи явлениями, друг по отношению к другу

оказываются зеркалами и кристаллами, мир же в целом — speculum speculorum, зеркало зеркал; в нем все взаимно отражено, пронизано обнажающим суть явлений светом. Явления, имеющие символический смысл, или явления-символы, адресованные поэтом непосредственно чувствам — в основном зрению, — прозрачны для умеющего понять их символический смысл. Это движение сознания к смыслу бытия с чувств и начинается. В понимании роли чувственности Вяч. Иванов следует не за Платоном, а за Аристотелем и Кантом. Если Аристотель в споре с Платоном возвращает чувственности ее значимость, то Кант, показывая ничем не заменимую роль чувственности в процессе познания, рассматривает сложное ее строение, наличие в ней способностей, роднящих ее не только с рассудком, но и с разумом, обеспечивающих ее с ними взаимодействие, без которого не может быть знания — априорных форм пространства и времени.

Роли чувственности Вяч. Иванов посвятил несколько сонетов. Особенно хорош из них сонет, получивший название

Gli spiriti del viso (Духи глаз)

Есть духи глаз. С куста не каждый цвет

Они вплетут в венки своих избраний;

И сорванный с их памятию ранней

Сплетается. И суд их: Да иль: Нет.

Хоть преломлен в их зрящих чашах свет,

Но чист кристалл эфироносных граней.

Они — глядят: молчанье — их завет.

Но в глубях дали грезят даль пространней.

Они — как горный вкруг души туман.

В их снах правдив явления обман.

И мне вестят их арфы у порога,

Что радостен в росах и солнце луг;

Что звездный свод — созвучье всех разлук;

Что мир — обличье страждущего Бога[63].

На эту тему есть пространные рассуждения в статьях, где поэт теоретизирует по поводу гносеологических проблем реалистического символизма. Но в художественной форме проблема решена много более выразительно. Остается только поражаться степени интеллек- туальной глубины, которой достигло искусство поэзии Серебряного века. «Основной особенностью поэзии Вяч. Иванова является большая затрудненность, — говорил в своих лекциях М.М. Бахтин. — Это объясняется тем, что его образы-символы взяты не из жизни, а из контекста отошедших культур, преимущественно из античного мира, Средних веков и эпохи Возрождения. Но глубокая связь основных символов и единый высокий стиль побеждают разрозненность и позволяют наличие слов из различных культурных контекстов, лексически разрозненные миры объединить в единство»[64]. Здесь речь идет об истории искусства, об истории религии, но я обращаю внимание на тот факт, что предметом художественного постижения оказываются абстрактные философские идеи и теории, требующие от читателя недюжинной философской образованности. «Затрудненность» такой поэзии в том еще, что она требует от читателя интеллектуального универсализма, умения наслаждаться абстракциями, погружаться в целое и всеобщее мировой культуры как таковой.

Вяч. Иванов своим сонетом стремится реабилитировать чувственность, в рационалистической философии Нового времени рассматривавшейся чуть ли не как помеха познанию. Однако решающую роль, видимо, играет здесь то обстоятельство, что проблема оказалась злободневной для конца XIX — начала XX века, когда в философии столкнулись позитивизм и неокантианство. А это свидетельствует, что Вячеслава Иванова занимала не только Античность. Позитивизм как эмпирическая философия признавал определяющую роль чувственности, но отрывал ее от рационального уровня сознания. А это никак не могло устраивать Вяч. Иванова, следующего в решении гносеологических проблем по стопам теории всеединства и цельного знания Вл. Соловьева. В свою очередь поэта не удовлетворяло и неокантианство, отдающее приоритет рациональным формам сознания — рассудку и разуму — и принижающее роль чувств. Трансцендентальная эстетика Иммануила Канта в решении этого вопроса вполне могла рассматриваться как развивающая по-современному аристотелизм, показывающая, как форма присутствует в чувственности. Конечно, вслед за Вл. Соловьевым поэт пространство и время отказывался понимать в качестве субъективных априорных форм и признавал за ними объективно-онтологическую природу. Непосредственная импрессиони-

стическая живость переживаний, чуждая символизму вообще, вдвойне чужда Вяч. Иванову. Символ в искусстве, по его словам, «бесконечно менее живая жизнь, чем Природа, ибо она перед Богом жизнь сама по себе. Символ же есть жизнь посредствующая и опосредованная, не форма, которая содержит, но форма, через которую течет реальность, то вспыхивая в ней, то угасая — медиум стремящихся через нее богоявлений. И освобождение материи, достигаемое искусством, есть только символическое освобождение. lt;.gt; Тайнодействие символа не есть тайнодействие жизни» (II-793). Поэтому и не признавал он идеалистического, или субъективного, символизма, противопоставляя ему свой реалистический символизм. Не случайно критика отмечает метафизичность его пейзажа, философичность и надынтимность чувств, казалось бы, имеющих личный характер. Конечно, существует традиционно философская лирика. Ее специфика состоит в интимно-личном переживании той метафизической ситуации или идеи, которая взволновала художника; и хотя он часто в таком случае говорит от имени «расширенного лица» — мы, агентом выступает именно он, а все остальные призваны разделить с ним и по его примеру лирическое чувство.

И мы плывем, пылающею бездной

Со всех сторон окружены.

(Ф.И. Тютчев. «Сны»)

Философская поэзия Вяч. Иванова обладает той особенностью, что речь в ней идет от имени субъекта трансцендентального, над-личностного, где автор не выделяет себя, даже говоря от собственного лица, где он принципиально против уединенной замкнутости личного Я, чему способствует философский реализм поэта. К его стихам термин лирика должен применяться с оговорками, ибо они рождают особое удовольствие, специфическое чувственное удовлетворение от игры интеллектуальных сил. Кант, как известно, называл такое удовольствие априорным трансцендентальным чувством. Тут-то мы и встречаемся с проблемой интеллектуализации чувственности, которой поэт-философ уделил много внимания. Им предложена концепция аспектности вещи и аспектов чувственного восприятия вещей. Эти аспекты и есть «духи глаз», и сонет, посвященный узревающим духам, тесно связан с сонетом, и получившим такое название:

281

Аспекты

Не Ding-an-sich и не Явленье, вы О царство третье, легкие Аспекты, Вы, лилии моей невинной секты, Не догматы учительной Совы,

Но лишь зениц воззревших интеллекты, Вы, духи глаз (сказал бы Дант), — увы, Не теоремы темной головы, Blague или блажь, аффекты иль дефекты

Мышления, и «примысл» или миф, О спектры душ! — всё ж, сверстник мой старинный, Вас не отверг познанья критик чинный

В те дни, когда плясал в Париже Скиф И прорицал, мятежным Вакхом болен, Что нет межей, что хаос прав и волен.

Из сопоставления двух этих гносеологических сонетов видно, что интеллектуальная составляющая зрительного восприятия имеет отношение к априорным формам пространства и времени, хотя и не ясно, рассматриваются эти формы по-кантовски, то есть как формы чувственности, или по-неокантиански, то есть как формы рассудочно-логические. Скорее все же имеет место первое, и «духи глаз» содержат априорные трансцендентальные формы чувственности, хотя ими не исчерпываются. Об этом мы можем судить по двум обстоятельствам.

Первое такое обстоятельство заключается в ясном обращении к «познанья критику чинному» Канту с важнейшими его он- то-гносеологическими категориями «Ding-an-sich» и «Явление». Именно Кант впервые поставил вопрос о наличии структурирующих форм, присущих самой нашей чувственности a priopri, — пространства и времени. Что речь идет далеко не только об априорных формах чувственности, Вяч. Иванов предупреждает, говоря, что аспекты (духи глаз) не должны пониматься как «догматы учительной Совы», хотя ею и не отвергаются. Конечно, учительной Совой поэт называет того же Канта, критика познанья, который воспринимается воплощением мудрости, как сова Минервы, в смутной, с трудом сознающейся и осмысливаемой ситуации в философии начала прошлого столетия, по праву ассоциируемой с сумерками.

Развивая свое учение об аспектах восприятия, Вяч. Иванов более терпимо и гибко, чем другие русские религиозные философы —

282

В. Ф. Эрн, например, с которым поэт дружил, — относился к идее априорных форм чувственности, исходя из необходимости как различения объективных пространства и времени сотворенного природного мира и их же как форм культуры, так и усмотрения их тождества, поскольку непосредственность человеческого бытия как становления антиномична.

Второе обстоятельство заключается в той решающей роли, которую играют духи глаз в решении вопроса о реальности воспринимаемого: «Суд их: Да иль: Нет», поскольку эти духи — «не теоремы темной головы, blague или блажь, аффекты иль дефекты мышления». Вяч. Иванов явно занимает сторону Канта, требующего в «Критике чистого разума» строго различать мышление и познание, поскольку мыслить можно как угодно. Но даже если мыслить логически строго, это еще не гарантия того, что твоя мысль не «дефектна», не есть «примысл», вызванный аффектами, — это еще не гарантирует познания реально сущего. Логичность мышления необходима для познания истины, но не достаточна. Чтобы быть познанием, мышление должно получить воплощение в опыте, то есть получить свое «Да!» от чувственности.

Правда, «да» и «нет» духов глаз имеет и второй, не менее важный смысл, каким является ценностное наполнение чувственности. Важнейшим структурным элементом аспектности восприятия служит ценность, ценностное содержание его, обеспечивающее направленность и избирательность восприятия. Воспринимается лишь то, что хочется или, напротив, не хочется воспринимать, причем «да» — положительное отношение к реальности — значимее «нет». Отрицание детерминируется утверждением, а не наоборот. Ценностно нейтральное содержание восприятия так или иначе зависит и фиксируется в сознании лишь по отношению к приятному, полезному, прекрасному., то есть любой отбор воспринимаемых признаков в конечном счете обеспечивается ценностной установкой, проявляющей себя в интеллектуализованной чувственности — «зениц воззревших интеллектах». Признаки воспринимаемой вещи, привлекающие особо наше внимание, выходят на первый план и затемняют все остальные ее свойства.

Именно поэтому чтобы организовать правильное понимание воспринимаемой ситуации, важен механизм, по своей сути близкий Кантовой трансцендентальной рефлексии, — механизм апперцепции, возбуждающий и направляющий ассоциативные цепи символических значений, но не просто сама апперцепция, а сознание ее включенности в процесс восприятия, то есть рефлексия акта восприятия. Хорошим примером такого рода мог бы быть поэтический цикл Вяч.

283

Иванова «Rosarium», по поводу которого В.Н. Торопов писал: «. Роза связывает воедино бесконечное число символов, сопровождая человека от колыбели через брак к смертному ложу, и является как бы универсальным символом мира и человеческой жизни»[65]. Поскольку «Rosarium» — это пятая книга сборника «Cor Ardens», роза символизирует пламенеющее сердце и Солнце как сердце мира. Прихотливая цепь символических ассоциаций включается с актом апперцепции — пусть это будет при восхищенном наблюдении восхода или заката: ориентация по сторонам света, или «крест пространств», который усложняется в «розу ветров», связывается в сознании с зарей, та с огнем, кровью, девой, дева с любовью, красотой, красота как сущность бытия с Богоматерью и, наконец, с Христом в Преображении. Финал этой цепи символов для поэта естественен, ибо сущность апперцептивных ассоциаций его была точно выражена в рецензии В. Брюсова: «Христианская мистика проникает все восприятие Вяч. Иванова, и, нигде не выставляя ее напоказ, он действительно создает религиозную поэзию в лучшем смысле этого сло-

ва»[66].

Итак, если подвести итог этой значимейшей для символизма задачи, — задачи восприятия символов с их особой семантической нагруженностью, которой Вячеслав Иванов уделил столько внимания, — то должно отметить, как минимум, три условия, при которых задача оказывается разрешимой: 1) предзаданность пространственно-временной структуры восприятия; 2) предзаданность ценностно-оценочного отношения к воспринимаемому и 3) пропитанность восприятия ассоциативной апперцептивной, для реалистического символизма оказывающейся традиционной образностью христианской мистики.

Особенное внимание привлекает утверждение, что «Аспекты» предстают пред нами третьим царством, наряду с вещами в себе и явлениями. Вяч. Иванов вносит новшество в философию по сравнению с традиционным пониманием, расценивающим систему Канта как дуалистическую. Он и сам смотрит на нее точно так же, понимая под Ding-an-sich Бога, а под явлениями — не столько человеком, сколько Богом детерминируемую Природу. Однако аспекты как

легкие, как спектры душ противопоставляются явлениям как вещам весомым, материализованным. Поэтому третьим царством может быть только царство субъективного сознания, где аспекты — это строительный материал для разума. Построение Природы, мира Явлений, не обходится без человека, для которого духи глаз служат начальными элементарными формами, сознающим разумом используемые для конструирования формы явлений. Сторонник идеи Бо- гочеловечества, адепт соловьевского всеединства и Софии, Вячеслав Иванов считает, что человек принимает участие в сотворении природного мира по наущению Божию. Триада царств выстраивается естественно в философии, имеющей антропологическую направленность и сущность, именно христианским антропологизмом, исходящим из антропологизма Аристотеля, — такой была философия Вяч. Иванова. Триадично и философское построение Иммануила Канта, поскольку его философская система может быть определена как трансцендентальная антропология. Онтологию этой системы я определяю как монотриадизм279. Однако триады Канта и Вяч. Иванова различаются отсутствием Бога в онтологии мира у первого и его наличием у последнего.

279 Калинников Л.А. Является ли трансцендентальный идеализм трансцендентальной антропологией? // Трансцендентальная антропология и логика: Труды Международного семинара «Антропология с современной точки зрения» и VII Кантовских чтений. Калининград: Изд-во КГУ, 2000. С. 37.

285

символа символов

Сонет «Аспекты» посвящен Владимиру Николаевичу Ивановскому, с которым Вячеслав Иванов сдружился в бытность того и другого студентами филологического факультета Московского университета, и дружба эта продолжалась до самого отъезда Вяч. Иванова за границу в 1924 году. В.Н. Ивановский посвятил себя истории философии, особенно много он занимался Д. Юмом и английским позитивизмом. У Юма его прежде всего интересовало учение об ассоциации идей и ассоцианизм, из него вырастающий. Оба друга занимались поэзией, с той лишь разницей, что для В.Н. Ивановского главной была все же философия, а для Вяч. Иванова — поэзия. Философские беседы между «беспечным учеником скептического Юма», как назвал Ивановского поэт в другом посвященном ему сонете «La faillite de la science» («Несостоятельность науки») — всего же таких стихотворений три, — и учеником Аристотеля и Вл. Соловьева всегда были остры и взаимно полезны. Особенно часто дискутировалась ситуация кризиса классической науки на рубеже XIX и XX веков, что и нашло отражение в стихах Вяч. Иванова. Сонет «Несостоятельность науки» построен на шутке по поводу стихотворных опытов В.Н. Ивановского: раз в «Ноевом ковчеге всех факультетов» открылась течь, придется с корабля науки бежать. Пример бегства и показал «агностик» Ивановский, занявшийся сочинением сонетов, от чего поэт пришел в ужас: ведь его примеру последуют и другие ученые, они у поэтов отобьют их хлеб. Оценивая их споры, Вяч. Иванов говорит другу: «Питали злобой Гоббс и подозреньем Кант твой непоседный ум». Как известно, Т. Гоббс считал сущностную природу человека животной и развивал тезис о том, что в так называемом естественном (то есть в данном случае до-государственном) состоянии человек человеку волк. Скептицизм Ивановского распространяется и на сферу морали, с чем Вяч. Иванов согласиться никак не мог. Остро критически В.Н. Ивановский относился и к трансцендентальному идеализму Канта. Идея синтетического априорного знания им отвергалась решительно, а теория синтетического a priori в значительной мере основывалась на структуре трансцендентальной апперцепции. Этим объясняется то, что Ивановский полностью отрицал идею апперцепции. И хотя большинство философов того времени, как и сам Вячеслав Иванов, считали Канта агностиком, Ивановский, что делает ему как философу и историку честь, высказывал по этому по-

286

воду сомнения и приводил аргументы. «Подозрения» находили оправдание и тем решительнее критиковались.

Поэтому понятны становятся слова из первого терцета «Аспектов», где, обращаясь к другу, поэт заявляет: «.Всё ж, сверстник мой старинный, Вас не отверг познанья критик чинный.». Оба философа — и Кант, и Ивановский — строили знание на опыте, а то, что опыт понимался обоими по-разному, для сонета несущественно.

Правда, терцет содержит двусмысленность, нарочито, по-моему, подчеркивающуюся Вяч. Ивановым. Ведь его можно (и даже должно) прочитать так:

О спектры душ! — все ж.

Вас не отверг познанья критик чинный,

опустив обращение. Как уже говорилось, идея спектров душ (духов глаз) не могла быть отвергнута Кантом. Что первое прочтение столь же необходимо, говорит заключительный терцет сонета, который без этого был бы непонятен.

В.Н. Ивановскому в сборнике «Прозрачность» посвящено, как я уже отмечал, третье стихотворение под названием «Обновление» (I-774). Поэт много размышлял о вечной преходящести бытия, изменчивости всего и вся, страстно устремляясь к поиску опоры, покоя, устойчивости и порядка, противостоящих хаосу «быстротекущей жизни». Перефразируя Декартово cogito., Вяч. Иванов создал формулу «Fio, ergo non sum» — «Становлюсь, следовательно не есть». Но в противоречии с самим собой он приходил к выводу, что вечность имеет единственно приемлемую форму — вечное обновление. Наблюдая различия в строе жизни России и Европы: российский хаос, безмежье, своеволие первой и стены права, всесущие грани второй, — поэт явно не мог согласить ум и сердце. Сердце говорило ему о правоте и вольности хаоса[67], а ум опасался «хронической анархии»[68] и искал гармонии свободы и права:

И с тем пребыть, что было,

И жить, как встарь, — нельзя[69].

Выход поэт находил единственный — в грядущем Богочеловече- стве. Андрей Белый, такой же, как и Вячеслав Иванов, поэт-философ, в критическом очерке, посвященном Вяч. Иванову, который можно характеризовать как опыт философской поэтики критики, писал, что «вся "Прозрачность" — нежнейшая лирика мысли; и — диссертация в образах, истощившая точность и движимая в обобщениях стихией; перемещение природы фантазии в мысль (и обратно) — трагедия лиро-научных поэм»[70]. Умея создавать поэмы такого рода из стихов предыдущих сборников, объединенных единым символом — темой, Андрей Белый увидел эти потенции в творчестве друга. Стихи, обязанные своим появлением В.Н. Ивановскому, вполне могли быть превращены в поэму; как обратил в поэму «Искуситель» стихи, обязанные Б.А. Фогту, сам Андрей Белый[71].