ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ
В о - п е р в ы х, ты припоминаешь, что отбросил по мере сил образы (phantasmata) всех тел не в действительности, не актуально, но лишь в воображении — дабы вывести заключение, что ты — только мыслящая вещь: возможно, ты опасался, как бы из этого не сделали вывод, будто ты и в самом деле не что иное, как чистая мысль, или ум, или, иначе говоря, вещь лишь мыслящая. Это — единственное, что мы отметили в отношении первых двух «Размышле&ний», в коих ты ясно показываешь, что, по крайней мере, ты, мыслящий, достоверным образом существуешь. Но задержимся немного на этом. Пока что ты признаешь, что являешься мыслящей вещью; однако, какова эта мысля&щая вещь, ты не знаешь.
А что, если она — тело, которое посредством всевозможных сложных движений создает то, что мы именуем мышлением? Пусть даже ты считаешь, что полностью отринул всякое тело — все-таки ты мог обма- нуться: менее всего ты сумел отринуть самого себя как те&ло. Каким же образом ты доказываешь, что тело не может мыслить? Или что движения тела не являются мышле&нием? Но ведь вся система твоего тела, которую ты мыслен&но отбросил, либо какие-то ее части — к примеру, части мозга — могут способствовать образованию тех движений, которые мы именуем мыслями. Я, утверждаешь ты, мысля&щая вещь; но что ты скажешь, если ты — телесное движе&ние или движимое тело?Во-вторых, из идеи высшего бытия, которую ты сам, согласно твоему твердому мнению, никоим образом не мог образовать, ты решаешься сделать вывод относительно не&обходимости существования высшего бытия — единствен&ного, как ты считаешь, возможного источника указанной идеи, имеющейся в твоем уме. Однако мы можем в самих себе найти основание, опираясь на которое — и только на него — мы способны образовать указанную идею высшего бытия, если даже оно и не существует или мы не знаем о его существовании либо, наконец, даже об этом не помышляем. Разве я не вижу, что во мне, способном к мышлению, есть некая степень совершенства? А значит, и у некоторых дру&гих — помимо меня — есть такая же его степень, и, таким образом, у меня есть основание мыслить любое число, а так&же основание прибавлять одну степень совершенства к дру&гой — и так до бесконечности. Точно так же, если бы су&ществовала всего одна-единственная степень света или теп&ла, я имел бы возможность постоянно измышлять и добав&лять к ним все новые степени — до бесконечности; и поче&му я не могу подобным же образом добавлять к некоей сте&пени существования, которую я в себе ощущаю, любую дру&гую степень, так чтобы образовать из всех степеней, кото&рые могут быть добавлены, идею совершенного бытия? Но, говоришь ты, следствие не может содержать в себе никакой степени совершенства или реальности, коей до того не было бы в причине.
Однако (помимо того, что мы наблюдаем рождение мушек и других живых существ, а также расте&ний из земли под воздействием дождя и солнца, в коих нет жизни, как в этих живых существах, жизнь которых благо&роднее, чем любая степень совершенства чисто телесных вещей,— откуда вытекает, что следствие получает от при&чины некую реальность, коей в причине не содержалось) твоя идея — это чисто рациональное бытие, не являющееся более благородным, чем сам твой мыслящий ум. Кроме то&го, если бы ты рос и воспитывался не среди ученых людей, но провес бы всю свою жизнь в пустыне, откуда ты знаешь, пришла ли бы тебе на ум эта идея? Ведь ты почерпнул ее из предварительных понятий и размышлений, из книг и бесед с друзьями и т. д., а не только из твоего ума или от сущего верховного бытия. Таким образом, необходимо более ясное доказательство, которое подтверждало бы, что указанная идея не могла бы у тебя возникнуть, если бы не существова&ло верховное бытие; как только ты представишь такое до&казательство, мы все к тебе присоединимся. А что идея эта исходит из предварительных понятий, становится ясным из того, что ни у канадцев, ни у гуронов и ни у кого другого из дикарей нет подобной идеи; ты же мог образовать ее на основе предварительного наблюдения над телесными веща&ми, поскольку идея твоя не представляет ничего, кроме это&го телесного мира, объемлющего собой всевозможное до&ступное твоему мышлению совершенство; на этом основа&нии ты не мог бы сделать никакого вывода, помимо заклю&чения о наисовершеннейшем телесном бытии, если бы не добавил, что именно увлекает нас к бестелесному, или ду&ховному, бытию. Если угодно, мы можем здесь добавить, что ты способен образовать и идею ангела (подобно тому как ты образовал идею наисовершеннейшего бытия), но идея эта будет порождена в тебе не ангелом, хотя ты и ме&нее совершенен, чем он. У тебя нет идеи Бога, как нет и идеи бесконечного числа или бесконечной линии; ведь если бы ты даже мог такую идею иметь, это бесконечное число все равно невозможно. Добавь к этому, что идея единства и простоты одного совершенства, объемлющего собой все прочие, образуется исключительно путем операции рас&суждающего интеллекта — так же, как образуются универ&сальные всеединства; их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства, и т. д.В - т р е т ь и х, ты утверждаешь, что, пока ты не уверен в бытии Бога, ты не имеешь права говорить и о своей уве&ренности в чем бы то ни было, или о ясном и отчетливом познании каких-то вещей. Прежде ты должен достоверно и ясно знать, что Бог существует; следовательно, ты пока не знаешь ясно и отчетливо, что ты — вещь мыслящая, ибо, по твоим собственным словам, такое познание зависит от ясного познания бытия Бога, каковое ты пока не доказал в тех местах, где ты делаешь вывод, будто ясно знаешь, что ты существуешь.
Добавь к этому: атеист также ясно и отчетливо познаёт, что три угла треугольника равны двум прямым, но при этом он вовсе не предполагает существования Бога, а, напротив, полностью отрицает его — на том основании, что (как он говорит), если бы Бог существовал, существовало бы выс&шее бытие, высшее благо или, иначе говоря, бесконечность; однако бесконечность в любом роде совершенства исклю&чает что бы то ни было иное — как любое бытие и благо, так и любое небытие и зло, тогда как на самом деле сущест&вует не одно бытие и не одно благо, небытие и зло. Мы пола&гаем, что ты обязан дать удовлетворительный ответ на это возражение, дабы нечестивцам не оставалось на что ссы&латься.
В-четвертых, ты отрицаешь, что Бог может лгать и обманывать, хотя нет недостатка в схоластиках, утвер&ждающих эту возможность,— к ним относятся, например, Габриэль, де Римини 12 и другие, считающие, что Бог имеет все полномочия для обмана, т. е. для того, чтобы предска&зать людям нечто противоположное его истинному за&мыслу и намерениям: к примеру, так было, когда Бог ясно возвестил через пророка ниневийцам: Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена 13, и когда он объявлял многое другое, что не исполнилось, ибо он не желал, чтобы слова эти соответствовали его замыслу и воле.
Как можешь ты ут&верждать, что он неспособен нас обманывать, если он оже&сточил и ослепил фараона и вселил в пророков дух лжи? Разве Бог не может поступать в отношении людей, как по&ступает врач по отношению к больным или отец — по отно&шению к малолетним детям? И тот и другой очень часто их обманывают, и обман этот диктуется мудростью и пользой. Если же Бог являл бы нам всегда обнаженную истину, то чьи глаза, чей разум могли бы эту истину выдер&жать?Правда, нет никакой надобности представлять себе Бога обманщиком из-за того, что ты заблуждаешься в вещах, кои, как ты считаешь, ты познаешь ясно и отчетливо: дело в том, что причина этого заблуждения может корениться в тебе самом, хоть ты этого и не подозреваешь. А что, если природа твоя такова, что ты обманываешься постоянно или, по крайней мере, довольно часто? И откуда у тебя эта уверенность, что ты не обманываешься и не можешь обма&нываться относительно вещей, познаваемых тобой ясно и отчетливо? Ведь сколько раз мы видели, как люди заблуж&дались в том, что казалось им яснее солнца? Итак, этот принцип ясного и отчетливого познания надо объяснить так ясно и отчетливо, чтобы ни один здравомыслящий чело&век впредь не мог обманываться в вещах, кои, как он счи&тает, он познает ясно и отчетливо; в противном случае мы пока не можем допустить ни малейшей степени уверен&ности как вообще у людей, так и у тебя самого.
В-пятых, если наша воля ни в коем случае не от&клоняется от правильного пути и не погрешает, когда сле&дует ясному и отчетливому познанию собственного ума, и, напротив, подвергается опасности, если следует весьма неясному и малоотчетливому понятию интеллекта, смотри, что из этого получается: ведь в этом случае ни турок, ни представитель любого другого народа не только не заблуж&дается, когда не следует христианскому вероучению, но, более того, он грешит, когда этому учению следует, ибо истинность этого учения ему недоступна в ясном и отчет&ливом виде. И даже если это твое правило верно, мы вообще почти ничего не можем объять своей волей, поскольку поч&ти ничего не познаем с той ясностью и отчетливостью, ка&кой ты требуешь для уверенности, лишенной даже тени сомнения.
Смотри же, как бы, стремясь возвеличить исти&ну, ты не доказал обратного и не разрушил бы ее здания, вместо того чтобы его воздвигнуть.В-шестых, там, где ты отвечаешь Теологу, ты, как представляется, делаешь уклончивый вывод; а именно, ты его излагаешь так: то, что мы понимаем ясно и отчетливо как имеющее отношение к истинной и неизменной природе какой-то вещи, и т. д., может поистине утверждаться от&носительно этой вещи; но (после того как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог) мы ясно и отчетливо понимаем: существование относится к его природе. Однако надо было бы заключить так: следовательно (после того как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог), мы можем поистине утверждать, что существование отно&сится к его природе. Из твоего вывода не следует, что Бог действительно существует, но лишь что он должен сущест&вовать, в случае если его сущность возможна, или не проти&воречит его существованию; это значит, что природа Бога непостижима без существования, и, таким образом, если бы эта природа была, Бог действительно бы существовал. Но в дополнение к этому аргументу напрашивается то, что дру&гие выражают следующими словами: если нет помехи для того, чтобы Бог существовал, достоверно, что он сущест&вует; но такой помехи нет. Однако здесь вызывает сомнение меньшая посылка — но такой помехи нет; противники это&го мнения, по их словам, сомневаются в ее истинности или полностью ее отвергают. Помимо того, заключение твоего рассуждения («после того как мы достаточно ясно и от&четливо исследовали, что есть Бог») предполагается как истина, в которую пока еще уверовали не все, поскольку и сам ты признаешься, что лишь неадекватно постигаешь бесконечное бытие. То же самое полностью относится и к любому его атрибуту: поскольку все, что есть в Боге, аб&солютно бесконечно, кто может постичь Бога иначе, чем, так сказать, неадекватнейшим образом? Точнее говоря, его можно постичь лишь в самой незначительной степени. Ка&ким же образом ты достаточно ясно и отчетливо исследовал, что есть Бог?
В-седьмых, ты ни словечка не сказал о бессмертии человеческой души, а между тем ты обязан был продемон&стрировать и доказать это бессмертие в противовес тем недостойным бессмертия людям, кои его отрицают и, воз&можно, относятся к нему с ненавистью. Но пока что, нам кажется, ты недостаточно обосновал отличие души от како&го бы то ни было тела, на что мы указали тебе в нашем пер&вом замечании. Добавим к этому сейчас, что из твоего раз&личения души и тела, по-видимому, не следует, что душа неуничтожима и бессмертна; но каким же образом возмож&но это бессмертие, если природа души ограничена длитель&ностью телесной жизни и Бог даровал ей лишь столько сил и существования, чтобы они прекратились одновременно с жизнью тела?
Таковы, досточтимый муж, те вопросы, кои мы просим тебя осветить, дабы чтение твоих утонченнейших и, как мы надеемся, правдивых «Размышлений» оказалось весьма полезным для частных лиц. Поэтому было бы неплохо, если бы к концу своих разъяснений, предпослав некоторые определения, постулаты и аксиомы, ты изложил все свое рассуждение геометрическим способом (у тебя ведь в этом огромный опыт), дабы как бы единым усилием напитать души всех своих читателей и преисполнить их самой бо&жественной волей.