О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ВТОРОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»
Что же до моих слов, гласящих, что я пока недоста&точно хорошо знаю, кем именно является тот, кто мыслит, ты недобросовестно принимаешь их всерьез, ибо я дал им в своем месте объяснение; то же самое относится к твоим словам, будто я не питал сомнений относительно того, в чем состоит природа тела, и не приписывал телу никакой силы самостоятельного движения, а также будто я во&ображал нашу душу чем-то вроде ветра, огня и т.
п.; ведь там я привел все это лишь как расхожее мнение, дабы показать в своем месте ложность таких представлений.Однако насколько верно твое утверждение, будто я отношу питание, ходьбу, ощущение и т. д. за счет души? Ведь ты тут же добавляешь: Пусть будет так; но надо быть осторожным с различением, которое ты проводишь между душой и телом. Я же несколько ниже в ясных и недвусмысленных выражениях отношу питание к одному только телу, а ходьбу и ощущение также главным образом к телу и не приписываю душе никаких относящихся к этим процессам сходных функций, но одно только мыш&ление.
Далее, какой дал я тебе повод говорить, будто нет нужды в столь громоздком построении для доказательства моего существования? Право, из самых этих твоих слов я усматриваю лучшее основание полагать, что в своих «Размышлениях» я прибег к недостаточно внушительному построению, ибо не сумел добиться того, чтобы ты правиль&но понял суть дела. Ведь когда ты утверждаешь, что я мог прийти к тому же выводу на основании любого другого своего действия, ты здесь очень далек от истины, поскольку ни в одном своем действии я полностью не уверен (по крайней мере в смысле той метафизической уверенности, о которой здесь только и идет речь) и для меня достоверно одно лишь мышление. Такой вывод, как Я хожу, следовательно, я существую, допустим лишь постольку, поскольку осознание ходьбы — это мышление, ибо к нему одному только и может относиться достовер&ность такого умозаключения, но никак не к движению тела: временами, во сне, его вообще не бывает, а между тем мне при этом кажется, будто я хожу. Таким образом, на основании того, что я думаю, будто я хожу, я вполне могу сделать вывод относительно существования думаю&щего так ума, но не имею права на подобный же вывод о шагающем теле. То же самое относится и ко всему прочему.
2. Далее ты предпринимаешь довольно забавную пер&сонификацию, обращаясь ко мне не как к цельному челове&ку, но как к самостоятельной сущей душе. Тем самым, по-видимому, ты даешь мне понять, что твои возражения исходят не от тонкого философского ума, но всего лишь от плоти.
Итак, я спрашиваю тебя, о Плоть или как тебе еще угодно именоваться, неужели ты столь малопричастна уму, что не сумела заметить, где именно я исправил ту общераспространенную фантазию, согласно которой мыс&лящее начало представляется в виде ветра или подобных ему тел? Но ведь я поставил здесь все на место, когда пока&зал, что допустимо предположить, будто в мире нет ни ветра, ни какого-либо иного тела, а между тем сохраня&ется все то, на основании чего я признаю себя мыслящей вещью. А значит, и то, что ты затем спрашиваешь — почему же я и впредь не могу быть ветром, заполнять пространство, двигаться всевозможным образом и т. д., настолько бессмысленно, что не требует никакого ответа.3. Не более весомо и то, что ты потом добавляешь: если я некое тонкое тело, почему не могу я питаться и т. п. Ведь я отрицаю, что я — тело. И дабы раз навсегда с этим покончить (поскольку ты почти неизменно пользуешься одним и тем же приемом), я укажу тебе, что ты не опро&вергаешь мои доводы, но, изображая их как бы ничтож&ными или приводя их в неполном и искаженном виде, сваливаешь в одну кучу различные сомнения, выдвига&емые обычно невеждами против моих заключений или близких к ним выводов, а также и против тех, что с ними совсем не сходны и либо не имеют никакого отношения к теме, либо разрешены мною в соответствующих местах или сняты. Поэтому не стоит труда отвечать тебе по от&дельным пунктам твоих вопросов: ведь в таком случае нужно было бы сотни раз повторить то, что я написал раньше. Я лишь вкратце остановлюсь на вопросах, могу&щих затруднить достаточно понятливых читателей. Что же до тех, кто внемлет не столько силе аргументов, сколько пышным речам, то я ничуть не ищу их одобрения и не стану, дабы его снискать, пускаться в пространные объ&яснения.
Итак, прежде всего я здесь отмечу, что не вызывает доверия твое утверждение, будто ум взрослеет и дряхлеет одновременно с телом: ты не приводишь в пользу этого утверждения никаких аргументов; ведь из того, что ум не столь совершенно функционирует в теле младенца, как в теле взрослого, и что вино и другие телесные вещи часто могут затруднять его действия, следует лишь, что, пока ум связан с телом, он пользуется им как инструментом для тех функций, выполнением которых он, как правило, за- нят; однако тело не делает его более или менее совершен&ным.
И вывод твой не более верен, чем если бы из того, что мастер действует неправильно всякий раз, когда поль&зуется плохим инструментом, ты заключил, что искусность своего мастера он заимствует от добротности своего ин&струмента.Надо также заметить, о Плоть, что ты, видимо, совсем не понимаешь, что значит пользоваться аргументами, раз в доказательство того, что мне вовсе не должно ставить под сомнение достоверность чувств, ты приводишь следу&ющий вывод: Если мне иногда и кажется, будто, не ноль- вуясь глазами, я чувствую то, что без глаз чувствовать невозможно, я все же не всегда впадал в подобный само&обман. Да разве для сомнения не достаточно того, что мы иногда замечаем ошибку? Как будто может быть так, чтобы мы замечали свою ошибку всякий раз, как ошиба&емся! Ведь, наоборот, ошибка состоит именно в том, что мы не замечаем ее как таковую.
Наконец, поскольку ты часто требуешь от меня осно&ваний, в то время как сама ты, о Плоть, никаких не име&ешь (а ведь доказательство — твоя задача), я должен поставить тебе на вид, что для правильного философство&вания вовсе не требуется доказывать ложность всего, что мы не допускаем, ибо сомневаемся в истинности этих вещей, но нужно только в высшей степени остерегаться допустить в качестве истины то, истинность чего мы до&казать не в силах. Так, когда я замечаю, что я — мысля&щая субстанция и образую ясное и отчетливое понятие этой мыслящей субстанции, в коем не содержится ничего причастного понятию субстанции телесной, этого вполне достаточно для утверждения, что я, насколько я себя поз&нал, есть не что иное, как мыслящая вещь; только это я и утверждаю во «Втором размышлении», о котором сейчас идет речь. Я не должен был также допускать, что эта мыслящая субстанция есть некое легкое тело, чистое, тонкое (и т. д.), поскольку я не располагал никакими аргументами в пользу подобного убеждения; ты же, если располагаешь таким основанием, должен сам нам его предъявить, а не требовать от меня, чтобы я доказал лож- нось вещей, которые я отказался признать по той единст&венной причине, что они мне неведомы.
Ведь ты посту&паешь точно таким же образом, как если бы, когда я гово&рю, что обретаюсь пока в Голландии, ты стал бы выра&жать к этому недоверие до тех пор, пока я не докажу, что одновременно не нахожусь в Китае или какой-либо иной части света — поскольку может статься, в силу божест&венного могущества, что одно и то же тело будет одновре&менно находиться в двух разных местах. Но коль скоро ты добавляешь, будто мне следует также доказать, что души животных бестелесны и грубое тело никак не со- действует мышлению, ты тем самым обнаруживаешь, что тебе не только непонятно распределение наших ролей в доказательстве, но также и то, что именно каждый из нас должен доказывать, ибо я не считаю души животных бестелесными и не утверждаю, будто грубое тело никак не содействует мышлению, но говорю лишь, что рассмотре&нию этих вопросов здесь не место.4. Ты выискиваешь здесь неясность, основанную на двусмысленности слова душа (anima); однако я в стольких местах и так тщательно разъяснил этот термин, что было бы совестно здесь это повторять. Итак, я лишь скажу, что, как правило, вещам дают имена невежды, а посему имена эти далеко не всегда подобающим образом соответствуют сути; нам же дозволено не изменять эти имена (после того как они уже вошли в обиход), но лишь вносить поправки в их смысл, когда мы замечаем, что другие неверно их понимают. Так, поскольку древние люди, воз&можно, не отличали в нас то начало, благодаря которому мы питаемся, растем и выполняем все прочие функции, общие у нас с животными (без всякого участия мысли), от того, благодаря которому мы мыслим, они нарекли то и другое общим именем души; позднее, приметив, что мышление отлично от питания, они мыслящее начало наз&вали умом и решили, что это — главная часть души. Я же, обратив внимание на то, что начало, способствую&щее питанию, во всех отношениях отлично от мыслящего, заявил, что слово «душа» двусмысленно, поскольку его понимают в обоих значениях. Поэтому, дабы его понимали только в смысле первичного акта или в смысле основной человеческой формы, оно должно применяться исключитель&но к мыслящему первоначалу, и во избежание двусмыслен&ности я, как правило, именую это умом; притом я рас&сматриваю ум не как часть души, но как мыслящую душу в целом.
Однако ты недоумеваешь (это твои слова), не считаю ли я, таким образом, душу мыслящей постоянно.
Но по&чему же ей и не мыслить всегда, если она — мыслящая субстанция? И что удивительного, если мы не помним ее мыслей в утробе матери, в летаргическом сне и т. д., в то время как мы не помним также большинства тех мыслей, которые, как мы твердо знаем, посещали нас взрослых, здоровых и бодрствующих? Для припоминания мыслей, посещающих наш ум все то время, что он бывает сопря&жен с телом, нужно, чтобы какие-то следы этих мыслей запечатлелись в мозгу и ум, обращаясь к этим следам, припоминал бы прошлое; но надо ли удивляться, что мозг младенца или человека, погруженного в летаргический сон, не способен запечатлевать в себе такие следы?Наконец, когда я говорю: может статься, что пока мне неведомое (а именно мое тело) нисколько не отличается от того я, кое я знаю (а именно от моего ума), однако я этого не знаю и пока об этом не рассуждаю и т. д.— ты возражаешь: если ты этого не знаешь, если ты об этом не судишь, как можешь ты утверждать, что не принадле&жишь к подобным вещам? Неправда, будто я утверждаю то, чего я не знаю; совсем напротив, именно потому, что я не знал, идентично ли тело уму или нет, я не сделал по этому поводу никаких допущений, но рассмотрел в этом месте лишь ум, и только позднее, в «Шестом размышле&нии», я провел реальное различение между умом и телом, не делая допущения, но прямо это доказывая. Ты же, о Плоть, очень сильно здесь погрешаешь, коль скоро, не имея ни малейшего основания для того, чтобы доказать отсутствие различия между умом и телом, тем не менее это отсутствие допускаешь.
- Внимательному читателю вполне ясно то, что я напи&сал относительно воображения, однако неудивительно, если это оказалось весьма темным для тех, кто не привык мыслить. Но я хочу их предупредить, что сказанное мной о знании, какое я имею о самом себе, и об отношении к этому знанию предметов воображения вовсе не противо&речит упомянутой мной раньше неуверенности, имеют ли эти предметы отношение ко мне: ведь это совершенно разные вещи — иметь отношение ко мне самому или же к тому знанию, какое я о себе имею.
- Все то, что ты здесь, милейшая Плоть, излагаешь, представляется мне не столько возражениями, сколько до&кучливым ворчанием, не заслуживающим никакого ответа.
- Здесь ты тоже сильно ворчишь, однако большей частью все это, как и предыдущее, не нуждается в от&вете. Ибо все то, что ты пытаешься выяснить о живот&ных, здесь совсем неуместно, поскольку неустанно раз&мышляющий ум на своем собственном опыте может по&нять, что он мыслит, но не знает, мыслят ли или нет животные: это он может исследовать лишь апостериори, на основе их действий. И я решительно должен отвергнуть все твои ссылки на мои якобы нелепые речи, ибо мне довольно лишь раз поставить тебе на вид, что ты не все мои слова приводишь с достаточной добросовестностью. Тем не менее я часто указывал на критерий, позволяющий установить отличие ума от тела; критерий этот состоит в том, что вся природа ума заключена в мышлении, что же до тела, то вся его природа заключается в протяжен&ности, причем между мышлением и протяженностью нет решительно ничего общего. Я также не раз ясно отмечал, что ум способен функционировать независимо от мозга, поскольку мозг никак не может быть использован для чистого понимания, но лишь для воображения либо для ощущения. И хотя при большой силе ощущения или во&ображения (как это бывает при мозговых нарушениях) ум с трудом освобождается для постижения других вещей, мы, однако, знаем — поскольку воображение слабее ума,— как часто мы постигаем нечто полностью отличное от того, что воображаем: например, когда мы во сне примечаем, что грезим, требуется воображение для этих грез, но для того, чтобы их приметить, необходим один только разум.
- Здесь, как часто и в других местах, ты лишь обнару&живаешь, что недостаточно хорошо понимаешь вещи, то&бой порицаемые. Я вовсе не абстрагировал понятие воска от понятия его акциденций; скорее я хотел показать, каким образом его субстанция выявляет себя через акци&денции и как продуманное и отчетливое восприятие воска (при том, что ты, о Плоть, не допускаешь никакой возмож&ности таковое иметь) отличается от общераспространен&ного и смутного. И я не понимаю, опираясь на какой аргумент ты утверждаешь как достоверный факт, будто собака рассуждает точно так же, как мы,— разве только видя, что она, как и мы, состоит из плоти, ты предпола&гаешь в ней то же, что есть в тебе. Но я, не замечающий в ней ни капли ума, не предполагаю в ней ничего подоб&ного признанному мной в разуме.
- Я удивлен сделанным тобой допущением, что все усматриваемое мной в воске доказывает, правда, мое ясное постижение собственного бытия, но не показывает, что я есть, или каков я: ведь одно без другого не имеет доказательной силы. И я не понимаю, чего еще ждешь ты от этого доказательства,— разве только я должен пояснить, какого цвета, запаха и вкуса человеческий ум или же не состоит ли он из некоей соли, серы и ртути; видимо, ты желаешь, чтобы мы исследовали ум наподобие вина, своего рода химическим способом. Это вполне в твоем духе, о Плоть, и в духе всех тех, кто, постигая все лишь довольно смутно, не имеет понятия о том, чем именно надо интересоваться в отношении каждой вещи. Что до меня, я никогда не считал необходимым ради выявления субстанции доискиваться до чего-то иного, кроме раз&личных ее атрибутов, так что я тем совершеннее постигал природу субстанции, чем большее количество ее атрибутов я познавал. И точно так же, как мы можем различить множество разных атрибутов у воска — белизну, твердость, переход из твердого состояния в жидкое и т. д., мы нахо&дим множество атрибутов ума: один — это способность распознавания белизны воска, другой — способность по&знания его твердости, третий — способность понимания из&менчивости его состояний, его разжижения и т. д. Ведь кто- то может познавать твердость воска, но не различать таким же образом его белизну — например, если он слеп от рож&дения; то же самое относится к остальным атрибутам. Из сказанного ясно, что ни у одной вещи нельзя распоз&нать столько же атрибутов, сколько присуще нашему уму, поскольку все атрибуты, различимые в любой другой вещи, могут быть перечислены и для ума — на основе того, что ум все это познает; а посему природа ума наиболее нам известна. Наконец, ты слегка, как бы походя, пори&цаешь меня здесь за то, что, хотя я не допускаю в себе ничего, кроме ума, я тем не менее говорю о воске, который я вижу и осязаю, а между тем эти действия немыслимы без наличия глаз и рук. Но ты обязан был отметить, как я предупреждал, что речь идет здесь не о зрении и осяза&нии, осуществляющихся с помощью органов чувств, но всего лишь о мысли относительно зрения и осязания, для которой, как мы это каждодневно испытываем во сне, не требуется указанных органов. Разумеется, ты не мог этого не заметить, но ты пожелал лишь напомнить о том, сколь нелепыми и несправедливыми бывают зачастую придирки тех, кто озабочен не столько познанием, сколько критикой.