4. Учение о благе
По мнению Целлера и других ученых[824], Сократ не дал определенного ответа на этот вопрос, оставшись при одном отвлеченном понятии: благо есть понятие цели, благое действие—целесообразное действие; но этим еще ничего не объясняется. Как теоретическая философия Сократа осталась при одном общем требовании рационального познания, так и практическая философия не идет далее столь же неопределенного требования—разумного действия, подчиненного понятиям. Из столь отвлеченного принципа нельзя вывести никакой определенной нравственной деятельности, и потому остается искать для нее какой-либо общей нормы либо в существующем нравственном порядке, либо же, сообразно принципу знания, извлекать общие правила человеческих поступков из рассмотрения их последствий. Целлер утверждает, что в действительности Сократ так и делал, испробовав оба выхода[825]. Он определяет понятие справедливого как «знание законного относительно людей» или же просто отождествляет справедливое (5ixatov) с законным (vojiijiov) [826]; он увещевает повиноваться законам, хотя бы несправедливым, и умирает, повинуясь таким законам [827]. Самая набожность определяется им как законное богопочитание, как знание того, что законно относительно богов, которых всегда следует чтить по закону государства[828]. Таким образом, существующий закон составляет, по-видимому, предмет, содержание «знания блага». С другой стороны, не довольствуясь авторитетом положительного законодательства, Сократ пытается обосновать нравственную деятельность рациональным путем, рассматривая ее последствия.
И он делает это чрезвычайно поверхностно, «доказывая свои нравственные положения такими аргументами, которые сами по себе отличаются от софистической морали только по результату, а не в принципе»[829]. Далее Целлер изображает нравственное учение Сократа как самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее, есть, по Сократу, лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому— добро относительно и условно. Прекрасное есть благо- потребное, польза и вред суть мерило добра и зла. Дружба[830], согласие семейное и общественное[831], умеренность[832], скромность[833], повиновение законам[834] рекомендуются как наиболее полезные, обратные качества выставляются как вредные. Таким образом, содержанием «познания блага» является здесь эмпирическая польза.Нечего и говорить, что оба выхода, слепое признание авторитета действующих законов и утилитаризма, глубоко противоречат не только принципу Сократовой морали— безусловной всеобщности нравственной правды, но и самому духу ее. Почтенный немецкий историк признает такое противоречие, но мирится с ним на том основании, что и Кант имеет свои противоречия [835]. Но если бы Кант или Сократ построили этику, прямо противоположную своим основным идеям, то противоречие было бы слишком велико: мы могли бы по меньшей мере усомниться в цельности их философии и в самом ее значении. Естественнее предположить, однако, что как принцип, так и все построение Сократовой этики недостаточно поняты многими историками, отчасти по вине Ксенофонта—свидетеля несомненно честного, но ограниченного и слабого по части философии.
Заметим, что утилитаризм, равно как и признание существующего нравственного порядка, достаточны, взятые в отдельности, для основания нравственного миросозерцания. Знание законного относительно богов и людей и знание полезного в отношении к ним обнимают каждое в отдельности всю сферу нравственных отношений и деятельности человека. Но самая двойственность этих начал уже указывает, что «познание блага» не исчерпывалось ни тем, ни другим.
Во-первых, Сократ нигде не считал существующего порядка за благо. Он жил и умер обличителем этого порядка и был далек от того, чтобы видеть в действовавших законах норму благого действия. Он, несомненно, требует почтения к законам как потому, что ими обусловливается жизнь государства, так и потому, что он усматривает в них проявление высшей, сверхличной и всеобщей разумности. Правда, он часто находил законы испорченными, проявление всеобщего разума искаженным прихотью черни или демагогов; но поэтому он с особою силою настаивает на том, что истинная власть в государстве, истинное законодательство принадлежит не толпе, не ораторам-де- магогам, но мудрому—тому, кто знает благо и правду[836].
Он убежден, что даже в эпоху тираннии или охлократии мудрый, отстраняясь от всякой прямой политической дея-. тельности, служит государству, проповедуя такое знание и обличая неведение общества[837]. Сократ оспаривал софистическое41* противоположение закона естественной справедливости и в этом смысле утверждал органическое единство законного и справедливого[838]. Естественная справедливость требует повиновения законам, без которых немыслимо прочное государство, и самая эта справедливость сводится к неписаным вселенским законам, на которых конечным образом основывается весь нравственный, порядок. Эти вселенские божественные законы нормируют отношения всех вещей и обладают высшею объективною разумностью; Сократ чтит их в лице писаных человеческих законов, которым он повинуется как «братьям» законов божественных .
То же следует сказать и о законах народного богопочи- тания: богопочитание вообще есть первый из неписаных законов всякого человеческого общества, точно так же как и семейный порядок, повиновение родителям[839]. Сами боги внушили этот закон, который вытекает из всего устройства вещей. В силу этого общего закона возникли положительные религии среди различных народов, и, если мы хотим чтить богов объективным и законным образом, доверяясь их водительству, нам следует поступать сообразно законам своего народа, освященным его преданием.
Того, кто чтит богов, как ему вздумается, никто не назовет благочестивым[840], ибо истинное благочестие предполагает покорность положительному и обшему. Религиозные воззрения Сократа, несомненно, отличались от народных: как мы убедимся ниже, главным догматом его религии была вера во всеблагой и всеобщий Промысл, в божественный разум. И если при этом он считал необходимым чтить богов государства, то ясно, что подобный культ имел для него относительное значение, во-первых, политическое, во-вторых, религиозное: поскольку всякая положительная религия являлась ему делом Промысла, он считал, что всякий должен по мере сил исполнять религиозные обязанности того народа, среди которого он находится по воле провидения. В религиозном культе, условном по своему местному и временному характеру, мы все-таки сносимся с всеобщим божественным началом, определившим данную конкретную форму богопочитания—в данном народе. Таким образом, смиренное послушание Сократа законам человеческим основывается прежде всего на почитании божеского вселенского закона. Это признание существующего, эта покорность закону нисколько не свидетельствует против нравственного идеализма Сократа: она доказывает, что идеал его не был рассудочным, что он был положительным и живым.Такой же идеальный позитивизм проявляется и в другой стороне Сократовой морали—в ее относительном утилитаризме. Что Сократ не был утилитаристом в современном смысле слова—явствует изо всей его деятельности.
Идея кафолического содержания нравственных понятий, превращение всей философии в этику и сведение всякой добродетели к всеобщему по природе «знанию» достаточно указывают, что Сократ не мог полагать всеобщей цели нравственной деятельности в совокупности внешних выгод, ею доставляемых. Утилитаризм был лишь моментом его философии, нравственным «релятивизмом», соответствующим его учению об относительности, эмпиричности действительных знаний человека.
Прежде всего понятие пользы относительно и само по себе неопределенно: оно всегда предполагает какую- нибудь цель; разумное целесообразное действие непременно полезно для известной цели.
Весь вопрос в том, какая эта цель? Современный утилитаризм ставит высшею целью человеческое счастье — наибольшую сумму удовольствий и возможно меньшую сумму страданий. В известном смысле можно вместе с Ланге признать любимым положением современного нравственного материализма, «что человек тем счастливее, чем более он имеет потребностей при одинаково достаточных средствах к их удовлетворению» [841]. Но ничто не может быть противнее взгляду Сократа[842]. Этика Сократа имеет началом кафолическое знание, сознание вечных законов, польза же относительна и условна. Можно говорить о высшем благе, о конечной цели, но об абсолютной конечной пользе говорить нельзя.Каждое действие, даже безнравственное, полезно, если соблюдено верное соотношение между ним и преследуемой целью; польза определяется соотношением действия к цели. Но при этом есть цели частные и есть цели общие, есть ложные и истинные цели. Истинная цель существа определяется его природой; истинная цель разумного существа непременно всеобща сообразно природе разума, в котором, по мнению Сократа,—сущность души человека. Поэтому такая общая цель не может осуществиться ни в каком единичном человеческом действии, ограниченном, частном по своему содержанию. Отсюда ясно, что нет вещи безусловно хорошей, ни действия безусловно благого, но всякая вещь или поступок хороши лишь в известном ограниченном отношении, в котором они полезны. Когда Аристипп, «стремясь опровергнуть Сократа», спрашивал его, знает ли он что-либо хорошее или прекрасное (єї ті єі5єіг| ayocSov или xaXov)[843], Сократ спрашивал, в свою очередь, к чему должно быть хорошо или в каком отношении прекрасно то, о чем говорит Аристипп? Все хорошее хорошо к чему-нибудь, хорошая вещь (ті ayot- Sov), которая не хороша ни в каком отношении, есть невозможность.
Таким образом, относительное благо (ayaSov ті) не есть безусловное, и поэтому польза не может быть конечною целью человека, как это необходимо признает утилитаризм. Сократ более всего настаивает на относительности пользы вещей соответственно лицам и обстоятельствам: «полезное», ИЛИ «годное» (то хо* рошо для того, кому оно полезно, прекрасно там, где оно годится[844].
О благе или красоте в них самих нет речи, дело идет лишь об отдельных прекрасных предметах, которым человеческая суетность всегда склонна придавать самостоятельную, безусловную цену, видеть в них безусловное благо. Поэтому, когда Евтидем называет Сократу целый ряд подобных благ, Сократ доказывает ему их относительность, настаивая на том, что ни одно из них не есть истинное благо само по себе, но каждое относительно, двусмысленно (a|i(plA,oyov) и зависит от употребления, которое мы из него делаем. Все они суть блага лишь тогда, когда служат к добру. Даже счастье есть самое двусмысленное, ложное благо, если только оно состоит в обладании этими условными благами, как, напр., силой, здоровьем, богатством: все эти вещи служат иногда в пользу, иногда во вред; чем же они более благо, чем зло (ті jiaXAov ауосЭа т\ хахбс єсттіу)? [845]Отсюда ясно, что Сократ ищет абсолютное, безотносительное благо человека, т. е. такое, которое составляет цель само по себе, без отношения к другой высшей цели; вместе с тем он стремится указать условность частных благ, дабы относительное не принималось за безусловное, но сознавалось по своему истинному достоинству как нечто условное, относительно полезное. Если же мы непосредственно принимаем полезное за благо, то определяем последнее слишком узко; и если мы в определении нашего блага ограничиваемся каким-либо частным предметом, состоянием или свойством—мы определяем его ложно.
В чем же заключается это благо? Сократа нельзя упрекнуть в плоском эвдемонизме: самое счастье кажется ему относительным; самая жизнь есть условное благо и, проводимая в безумии, обращается в величайшее зло[846]. Сущность человека в разуме: по словам Аристотеля, Сократ даже вовсе упраздняет неразумную, страстную часть души. Следовательно, и высшее благо человека есть благо его разумного духа. Неразумное не имеет чести у Сократа[847], ибо все—разумом и для разума. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, «в которой одной обитает разум»[848],—эта божественная часть человеческого существа[849]. Поэтому мы должны прежде всего заботиться о своей душе, о ее внутренней красоте и совершенстве: не о том, что принадлежит нам, не о теле, о богатстве и славе или о долгой жизни, но о себе самих, о лучшем, о существенном в нас[850]. Абсолютное имеет цель в себе самом, и если мы признаем нечто абсолютное и божественное в разумном сознании человека, то очевидно должны полагать высшую цель человека в свободной самодеятельности разума, в господстве истинного познания. Такое познание не отличается от добродетели и от мудрости, которая и есть высшее благо \
Счастье, внешнее благополучие случайно и независимо от нас; оно приходит и уходит, оно может вредить человеку, отклоняя его от истинной цели. Истинное же благо неотъемлемо от человека, заключаясь внутри его, вытекая из его собственного разумного действия. Поэтому случайное счастье (єбтихіа), внешнее благополучие противоположно истинному самодеятельному счастью (єияра^іа), благой деятельности, усиливающейся познанием и упражнением [851].
«Мудрость есть высшее благо», но люди отвращаются от нее невоздержанием и жаждой удовольствий, которые «препятствуют наилучшему и понуждают к худшему». Это злейшие тираны человека, ибо, рабствуя им, он отрекается от разумной свободы и служит неразумному и презренному. Смешение приятного с благом, с безусловною целью, рождает любостяжание и есть источник всех бедствий людских, всех раздоров и междоусобий, всех пороков вообще[852]. Истинное разумное благо кафолично, всеобще; само по себе оно есть цель всем и каждому и неотъемлемо от человека, будучи свободным и внутренним. Напротив того, внешние, ограниченные блага не могут быть общими, принадлежать всем. Поэтому, как только мы принимаем их за безусловные и начинаем желать их безусловно, мы сталкиваемся с ближними в безумной и слепой борьбе за их обладание[853]. Ибо одно и то же не может всех насытить, всем зараз принадлежать, всех удовольствовать.
Только из преследования блага истинно всеобщего и разумного является общее согласие, взаимная помощь и любовь; только в преследовании кафолической цели мы находим в себе и других согласную любовь к благу и понимаем, что мы созданы для взаимной помощи. Таким образом, для полноты человеческого счастья, для самого благополучия нашего добродетель и знание служат более, чем ненасытная погоня за ложной целью—наслаждением. Лишь ясное сознание относительной природы удовольствия ведет нас к истинному, закономерному и здоровому наслаждению.
Если в разуме человека есть нечто кафолическое и божественное, то и природа создана сверхчеловеческим, вселенским Разумом. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная, нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удовольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того кафолического разума, который внутри нас, природа же образуется вселенским божественным разумом, который во всем (ті 8v 7c0tvtl lt;рроут|сгц). Поэтому между природой и нравственной деятельностью нет и не может быть противоречия. Законы вселенной разумны; неписаные нравственные законы добра и правды—вселенски: столь же мало, как и первые, они могут быть делом субъективного мнения или условного соглашения. Сократ исходит из религиозного представления неписаного божественного закона, представления, общего всему древнему миру[854], углубляя и обосновывая его философски. Чтобы жить по-человечески, во взаимном согласии, чтобы обеспечить свою жизнь и благосостояние, исполнить задачу своего существования—достигнуть высшего и лучшего развития, человек должен жить в государстве[855], и в наилучшем государстве, ибо благо отдельных лиц зависит от блага целого[856]. Главным устоем государства яв- ляются закон и справедливость; чтобы быть прочным и справедливым, закон должен быть истинным и разумным, основанным на знании блага и на разумном убеждении: иначе это не закон, а насилие[857]. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов. Эти последние могут отклоняться от своего назначения, более отражать личный произвол правителей, чем общий порядок; и хотя каждый должен стремиться к исправлению таких законов, долг по отношению к ним безусловен для всякого гражданина, поскольку уважение закона вообще есть необходимое условие государственной жизни. В человеческих законах всегда есть нечто условное, и нарушение их не всегда влечет за собой наказание, тогда как нарушение божественных законов вызывает его неминуемо. Их преступление само заключает в себе кару: ибо только следуя этим миро- правящим всеобщим законам, которыми разумно определяется порядок, норма и цель каждой вещи,—мы достигаем блага[858]. Нарушая закон добра, мы невольно впадаем во зло, и природа, всеобщий порядок вещей, мстит за себя всему, что не сообразуется с ним.
Таким образом, добродетель не основывается на счастье, а счастье основывается на истинном знании правды, законного в отношении к богам и к людям[859]; и знание добра не основывается на действующих человеческих законах, но самые эти законы должны основываться на знании добра, сообразовываться с его объективными определениями, с вселенским законом 4.
Правда, что Сократ постоянно указывал на пользу добродетелей для частных лиц и для всего государства, доказывая всячески, что истинное счастье является их результатом. Но это не была проповедь расчета, добродетели, основанной на выгоде. Доказательство, раскрытие гармонии между добродетелью и счастьем существенно для вся- кой морали вообще, для античной в особенности. Если добродетель имеет в себе безусловное благо, то и все относительные блага должны вытекать из нее или по крайней мере соответствовать ей — в этом ли мире или в загробном. Поэтому доказательство полезности отдельных благих деятельностей, указание их благих последствий есть вместе с тем и доказательство безусловности, полноты верховного начала Сократовой этики, раскрытие его разумности. Ксенофонт с особенной любовью останавливается на таких утилитарных соображениях, побуждаемый отчасти практическим складом своего ума, отчасти же своею апологетическою целью. Сократа обвиняли в отвлеченном доктринерстве и рационализме, в стремлении ниспровергнуть все положительные верования и нравственные начала. Поэтому Ксенофонту было особенно важно выяснить позитивный, конкретный характер его учения; он указывает, что Сократ постоянно имел в виду практические, положительные результаты истинного знания, его пользу, проверяя и показывая на ней его истинность и правоту. По тем же причинам Ксенофонт указывал и на другое проявление позитивизма Сократа—на его отношение к законам государственным, в образе которых он чтил верховный вселенский закон.
Итак, Сократ свободен от противоречий, в которых многие его обвиняют. Как польза, так и законность действия суть лишь внешние признаки его разумности, эмпирические доказательства в пользу принципа Сократа. Без таких доказательств этот принцип знания являлся бы слишком отвлеченным, и, чтобы уяснить всю его конкретность, надо было показать его приложимость и практичность, надо было раскрыть согласие разумной добродетели с положительными нормами общественной нравственности (законами) и с общею целью человеческих стремлений—истинным счастьем. Истинная добродетель исходит из сознания общих и объективных принципов—знания истинных законов; и вместе с тем она неминуемо ведет к благу в силу самой общности и правды этих законов. Отдельные добрые действия также полезны в силу общего принципа: но как нет отдельных добродетелей, независимых от этого принципа, так и все полезные результаты нашей деятельности, все относительные блага не ймеют сами по себе безусловного значения. Абсолютное не нуждается ни в чем: Сократ считает «божественным—полное отсутствие потребностей и наиболее близким к божественному—возможно меньшее количество их; божественное есть совершенное; наиболее близкое к божественному— ближе всего к совершенству»
Учение Сократа о непосредственном единстве добродетели и блага заключает в зародыше всю последующую этику греков; школы, ведущие свое начало от Сократа, развивали отдельные моменты этой идеи. Так, циники поставили принципом отвлеченную добродетель, основанную на формальном самосознании духовной независимости, свободы человеческой души. Содержание такой добродетели есть простая независимость от всего внешнего, отсутствие не только потребностей, но и наслаждений. Циническая школа исходит из отвлеченного понимания сократического идеала, взятого с его отрицательной стороны; она отрицает самую относительную цену всяких внешних благ и обращается против всякого социального порядка, против всякой зависимости от каких бы то ни было законов, общественных и религиозных. Напротив того, киренейцы55*, поставив наслаждение верховной целью человека, усвоили себе учение Сократа о необходимости разумной деятельности для ее достижения, для правильной расценки средств, к ней ведущих.
Сократ соединял оба эти момента в одной глубокой интуиции. Он понял идеальный и кафолический характер блага как разумной цели человека. Но он еще не отделял этого блага от мира и не противополагал его миру как особую сущность, как божество, стоящее выше всякого бытия и познания (учение Платона). Он сознавал, что благо метафизично, но не отлучал его от природы; он отожествлял его с «существенным знанием», но знание это должно быть конкретным ведением и обнимать полноту разумной самодеятельности человека; такое знание не есть ограниченная наука, но и не есть отвлеченность. Бог Сократа есть вселенский разум, управляющий природою,—ее демиург: отсюда—наивная вера в гармонию добродетели и счастья, в неизбежную зависимость счастья от деятельности, определяющейся рациональным познанием. Понятие о загробном божественном мире, о духовном царстве Блага было, по-видимому, развито философски лишь Платоном. Сам Сократ ограничивался непосредственным признанием единства добродетели и блага—в них самих, здесь ли или в загробном мире, все равно. Понятие блага в отвлеченной противоположности эмпирической действительности впервые утверждает другой ученик Сократа, Евклид, родоначальник мегарской школы.
Таким образом, все три момента Сократовой этики — знание как независимое начало добродетели, знание как средство и знание как абсолютный конец, или благо,— составляют содержание особых школ, развивающихся во взаимной противоположности.
Сам Сократ признает непосредственное тождество знания, добродетели и блага. Знание истины заключает в себе для него 1) понятие (Л,буо?) добродетели, 2) благо—ее конечную цель (ou evexa) и, наконец, 3) самую добродетель—ту деятельность, которая осуществляет эту цель в единичных актах, посредствует, производит благо в мире. Впоследствии Аристотель впервые подверг анализу и различил эти три начала—формального, существенного понятия (сущности), цели и производящей причины. У Сократа они совершенно отожествляются: понятие есть вместе и цель, и производящая причина.
Такое воззрение не только имеет нравственное и психологическое значение, но и устанавливает совершенно новое понятие о причинности,—чем определяется всякая коренная реформа в метафизике. Истинная причина есть разум. Физики исследовали внешние явления причинности и сводили ее к движению; другие восходили к невещественной причине движения, к уму, но видели в нем лишь механический двигатель—локомобиль вселенной. Сократ же познал разум в себе самом. Оставив всякие исследования внешней механической причинности (nrjxavai) как совершенно бесплодные, он рассмотрел внутреннюю сторону причинности в себе самом: ибо причинность разумная есть единственная постижимая разумом, и всякая иная причинность постигается нами, лишь поскольку она явно или тайно сводится к первой. Правда, Сократ не различал трех моментов метафизической причинности, указанных впоследствии Аристотелем, и притом ограничивался одной субъективной, нравственной областью. Но анализ причинности не мог ограничиться одной этой сферой, и Сократ в узких рамках своей этики подготовил универсальную реформу метафизики, подобно тому как впоследствии то же сделал и Кант. Уже сам Сократ, отожествивши в области этики причину и цель с понятием, или логосом, открыл вместе с тем всеобщность и безуслов- ность—кафоличность этого логоса. Разумное понятие в своей объективной правде являлось ему сверхличным в силу своей всеобщности; оно перестало быть чем-то субъективным, оно осуществляется во всей природе как объективный разум—вселенский и божественный.