ТРЕТЬЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ
В.— Но поскольку всякая ошибка в отношении идей проистекает от их соотнесенности с внешними вещами и применения их к этим вещам, по-видимому, не будет никакого материального повода для заблуждения, если мы не будем соотносить идеи с объектами.
О.— Тем не менее остается материальный повод для заблуждения, даже если я не стану соотносить идеи ни с какими внешними по отношению ко мне вещами, ибо я могу ошибаться в самой природе этих идей: к примеру, если я стану рассматривать идею цвета и скажу, что она — вещь, качество или, точнее, что сам цвет, представляемый идеей, являет собой субстанциальное качество, так, как если бы я сказал, что белизна — это качество, то, хотя я не соотносил бы эту идею ни с каким внешним объектом, но говорил бы или предполагал, что не существует ничего белого, я все же мог бы ошибиться в этой абстракции, а так&же в отношении самой белизны и ее природы, или идеи.
...Может также оказаться, что во мне заложена еще какая-то иная способность, пока недостаточно мною поз&нанная, но являющаяся виновницей такого рода идей.
В.— Но ведь я уже познал, что я — вещь мыслящая; подобного же рода идеи, как я постиг, не могут исходить от мыслящей вещи.
О.— Но: 1) это ведь лишь возражение и сомнение, которое можно выдвинуть.
2) Здесь я не рассматриваю свою природу так, как делаю это ниже, когда я о ней размышляю. В первом и втором «Размышлениях» я еще нигде так не поступал; однако уже в этом «Размышлении», несколько ниже, когда я начинаю размышлять о себе немного глубже, я снимаю указанную трудность....Из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один, но существует и какая-то иная вещь, пред- ставляющая собой причину данной идеи.
Однако, если бы во мне не обнаружилось ни одной подобной идеи, у меня не было бы ни одного аргумента, который давал бы мне уверенность в бытии какой-нибудь отличной от меня вещи.В.— Но разве позднее, в «Пятом размышлении», не дается другой аргумент?
О.— Здесь идет речь об аргументе, который можно из- влечь из какого-либо действия Бога, дабы затем вывести заключение о верховной причине, т. е. о Боге. Однако автор не находит ни одного подобного аргумента, посколь&ку, внимательно обозрев все следствия, он не находит ни одного, которое позволило бы сделать вывод в отношении Бога, кроме идеи Бога. Другой же аргумент, содержа&щийся в «Пятом размышлении», выдвигается априори, а не на основе действия. Этот аргумент следует в «Раз&мышлениях» за тем, первым, поскольку автор пришел к этим двум аргументам таким образом, что аргумент, выведенный в «Третьем размышлении», предшествовал второму, следующему за тем. В «Первоначалах» же он предпосылает последний первому, потому что путь и по&рядок исследования отличаются от порядка изложения, а в «Первоначалах» изложение и объяснение носят син&тетический характер.
А так как любая идея может быть лишь идеей вещи...
В.— Но нам дана также идея небытия, которая не есть идея вещи.
О.— Идея эта является только отрицательной и едва ли может именоваться идеей; автор же берет здесь идею в собственном и точном значении этого слова. Ведь даны и другие идеи — идеи общих понятий, не являющиеся идеями вещей в собственном смысле слова: в этом случае идея понимается шире.
Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомне&ваюсь, желаю, т. е. что во мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?
В.— Но в «Рассуждении о методе» (VI, 559) автор говорит, что он с наибольшей очевидностью понимает, насколько познание является более доказательным совер&шенством, чем сомнение.
Следовательно, он познал это без отношения к совершенному бытию и не познал Бога прежде, чем самого себя.О.— В данном месте «Рассуждения о методе» содер&жится сокращение из «Размышлений о первой филосо&фии», кои должны были послужить его развитием; сле&довательно, автор уже познал здесь свое несовершенство в сопоставлении с совершенством Бога. И хотя он этого четко не разъяснил, тем не менее это подразумевается. Ведь мы явно можем познать свое несовершенство до познания совершенства Бога, поскольку способны сосре&доточить внимание на себе самих ранее, чем на Боге, и раньше прийти к выводу о нашей конечности, чем о его бесконечности; однако подспудно познание Бога и его со&вершенств всегда предшествует познанию нас самих и на&ших несовершенств. Ведь в действительности бесконечное совершенство Бога первично по отношению к нашему не&совершенству, поскольку это последнее является ущерб&ностью и отрицанием божественного совершенства, а вся&кая ущербность и отрицание предполагают вещь, в отноше&нии к которой существует ущерб и которая отрицается.
В.— Но таким образом небытие должно было бы пред&шествовать бытию?
О.— См. в «Размышлениях»: небытие познается через бытие.
...И я не вижу, что могло бы помешать мне при подобном расширении знания таким образом постичь все прочие совершенства Бога.
В.— Но что может добавить знание к достижению бо&жественных совершенств?
О.— Очень многое. Ведь благодаря знанию мы ста&новимся мудрее, разумнее и яснее постигаем эти совер&шенства, а познав их ясно, мы легче их достигаем, пос&кольку мудрость и рассудительность являются средством их обретения.
Разумеется, даже если бы я придал себе больше этой [мыслящей субстанции], я не стал бы отвергать и того, что может быть мною получено более легкими средствами, и тем более не отверг бы ничего из того, что восприни&мается мною как содержание идеи Бога: ведь и в самом деле ничто из этого не представляется мне более недости- ж им ым.
Здесь следует проводить точное различение между постижением (intellectionem), восприятием (conceptio- nem) и воображением (imaginationem); различение это очень полезно.
Например, совершенства Бога мы не во&ображаем и не воспринимаем, но постигаем: то, каким образом Бог постигает все единым актом или каким образом его веления составляют нечто единое с ним самим, мы не воспринимаем, но постигаем, ибо мы не можем, если позволительно так сказать, этого себе представить. Итак, атрибуты Бога мы не воспринимаем, а постигаем; а дабы воспринять их, мы воспринимаем их как беспредельные. Но если бы я сам себе даровал свою природу ж то, чем я являюсь, я даровал бы себе и все божественные совер&шенства, хотя я их и воспринимаю как беспредельные,— например, я придал бы себе большую познавательную способность, чем та, коей я сейчас обладаю, затем — еще большую и так далее; но поскольку эти атрибуты увеличиваются, таким образом, беспредельно, они стано&вятся бесконечными или, точнее, бесконечностью, ибо по&добного рода беспредельность и бесконечность суть одно и то же. Но точно так же, как я бы увеличил свою позна&вательную способность, я увеличил бы и прочие свои атрибуты, что не представляется мне более трудным, чем углубить мое познание, ибо указанным путем этого можно достичь, и таким образом я превратился бы в Бога; однако на опыте я убеждаюсь, что достичь этого я не в силах и что я не могу таким путем углубить мое познание, как бы мне этого ни хотелось. Следовательно, я получил свое существование не от себя, и т. д.Создать и сохранять субстанцию — дело более трудное, чем создать и сохранять атрибуты, или свойства, субстан&ции; однако в отношении одной и той же вещи созидание не труднее, чем сохранение.
Речь идет об одной и той же субстанции: ведь здесь не должно проводить сопоставления одной субстанции с атрибутами другой.
В.— Но атрибуты образуют с субстанцией тождество. Следовательно, не более трудное дело...
О.— Все атрибуты, взятые вместе, действительно об&разуют с субстанцией тождество, но не так обстоит с атри&бутами, взятыми порознь; поэтому продлить существова&ние субстанции — дело более трудное, чем продлить су&ществование атрибутов, т. е.
отдельных из них, или, иначе говоря, то одного из них, то другого и, таким образом, всех.Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне,— словно из этого могло бы следовать, что я не должен искать какого-то творца моего бытия.
В.— Но разве это не следует из мнения тех, кто ут&верждает и затем доказывает, что не могло быть никакого извечного акта творения, поскольку творение было бы тог&да независимым, как сам Бог?
О.— Им это виднее; что до меня, то я не вижу, почему бы тварь не могла быть создана Богом от века: ведь Бог обладал своим могуществом извечно, и, по-видимому, ничто не препятствует извечному его проявлению.
В.— Но свободная причина постигается как сущест&вующая до своего следствия и своих замыслов.
О.— Если так, то и веления Бога не могут считаться извечными, особенно поскольку могущество и творение не предполагают у Бога большей активности, чем его повеле&ния; более того, повеления суть акты воли, так же как и творение, которое есть всего лишь Божия воля: ведь, если бы дело обстояло иначе, в Боге в момент творения проявлялось бы нечто новое.
В.— Но таким образом дано бесконечное число?
О.— Что же в этом абсурдного? Разве не дано оно в делении количества и т. д.? Здесь обычно проводят раз&личение, но напрасно; и если возможно вечное бесконечное число в будущему верить в которое нас обязывает религия, почему не может оно быть дано в извечном прошлом?
В.— Однако в минувшей вечности части даны едино&временно и актуально, в будущей же они даны лишь по&тенциально и не могут быть единовременно актуальными.
О.— Нет, в минувшей вечности они вовсе не едино&временно актуальны; таковой может быть лишь одна часть, а именно пребывающая в настоящем, прочие же части занимают такое же положение, как и части в будущем; итак, если возможно одно, то равным образом возможно и другое. Следовательно, если бы я существовал от века, части времени моего бытия были бы раздельны, но тем не менее зависели бы от Бога; таким образом, дока&зательство сохраняет свою силу.
Однако автор, насколько это от него зависело, сугубо остерегался поднимать такого рода вопросы в своих «Размышлениях», дабы никоим образом не раздражить педантов и т. д....Из одного лишь того, что меня создал Бог, вытекает с большой достоверностью мысль, что я был создан по его образу и подобию.
Однако, поскольку тебе угодно сравнивать творчество Бога скорее с работой ремесленника, чем с порождением от родителя, я должен тебе сказать, что у тебя для этого нет никаких оснований. И хотя три вышеуказанных модуса действия- совершенно разнородны, все же уместнее аргу&ментировать к божественному творению от естественного, чем от искусственного, присущего ремеслу.
В.— Но почему же? Разве Бог не мог тебя создать и в то же время создать не по своему образу и подобию?
О.— Нет. Ведь существует принятая и истинная акси- ома: «Следствие подобно причине». Но ведь Бог — моя причина, а я — его следствие; итак, я ему подобен.
В.— Однако зодчий — причина дома, но ему не подобен.
О. — Он является причиной в ином смысле, нежели Бог; он всего лишь применяет активные силы к пассив&ным вещам, а потому и нет нужды в том, чтобы его про&изведение на него походило. Здесь же мы говорим о все&общей причине, причине самого бытия. Причина эта не может производить ничего не подобного ей; ведь, поскольку сама она — бытие и субстанция и производит нечто, вызывая это нечто к существованию, т. е. творит из не&бытия (каковой модус творчества присущ только Богу), результат этого творчества должен по меньшей мере быть бытием и субстанцией, и, таким образом, он должен по&ходить на Бога и воспроизводить его образ.
В. Но так и камень и тому подобные вещи будут иметь образ Бога.
О.— Да, они и обладают образом и подобием Бога, но весьма отдаленным, ничтожным и смутным; я же, полу&чивший от творения Бога большую долю, чем прочие вещи, больше несу на себе его образ. Однако я понимаю здесь «образ» (imago) не в общераспространенном смысле, как портретное изображение, но гораздо шире — как сход&ство с другим существом, и если я употребил эти выра&жения в «Размышлениях», то потому, что в Священном писании в различных местах говорится, что мы созданы по образу и подобию Бога.
Всякая вещь, в коей нечто содержится непосредственно, как в субъекте, или с помощью коей существует нечто нами воспринимаемое, г. е. какое-то свойство, качество или атрибут, реальную идею которых мы имеем, имену&ется «субстанцией».
Помимо атрибута, являющегося характерным призна&ком субстанции, следует подразумевать и субстанцию — подлежащее этого атрибута. Так, поскольку ум — мысля&щая вещь, то помимо мышления существует еще и суб&станция, которая мыслит, и т. д.
Те же, которые отрицают, что у них есть идея Бога, и вместо нее создают себе некоего идола и т. д., отрицают имя, но соглашаются с сутью.
Подобный идол для них равнозначен нашей идее. Но поскольку, создавая идола, они образуют реальную идею, они образуют идею материально ложную.
...Эту способность постижения возможности мыслить большее число, чем то, какое когда-либо я могу мыслить, я получил не от себя, а от некоего более совершенного, чем я, бытия.
Для атеиста это соображение не имеет значения: он не даст убедить себя подобным аргументом, который, впро&чем, и не предназначается для этой цели — автор вовсе не желает, чтобы его поняли таким образом. Однако довод этот следует присоединить к другим доказательствам в пользу бытия Бога: он является предпосылкой таких аргументов, а на основе этих последних доказывается бытие Бога, подобно тому как автор в данном своем от&вете доказал существование Бога на основе его идеи, и т. д. Смысл этого доказательства таков: поскольку я уже знаю и доказал, что Бог существует, а вместе с тем я замечаю, производя исчисление, что мне не дано прийти к наиболь&шему числу, но всегда остается возможность мыслить большее число, чем могу мыслить я, из этого следует, что способность исчисления я получил не от себя самого, но от некоего более совершенного, чем я, бытия, т. е. от Бога, чье существование я уже доказал с помощью ар&гументов, приведенных выше.
Что до Вашего добавления относительно идеи ангела, более совершенной, чем мы, я с легкостью Вам уступаю, ибо я сам в своем «Третьем размышлении» успел сказать, что идея эта могла быть образована путем сочетания имеющихся у нас идей Бога и человека.
В.— Что касается идеи ангела, мы, несомненно, обра&зуем ее на основе идеи нашей души и не имеем никакого представления об ангеле, помимо того, какое почерпнуто из этой идеи. Таким образом, мы не можем наблюдать в ангеле, с точки зрения его реальной сути, ничего иного, кроме того, что мы замечаем в самих себе. Но это значит, что ангел и наша душа суть одно и то же, поскольку и то и другое — лишь мыслящие вещи.
О.— Разумеется, то и другое — мыслящие вещи; это не препятствует, однако, тому, чтобы ангел имел значи&тельно большее количество совершенств, чем наша душа, либо имел эти совершенства в более высокой степени и т. д., так что ангелов даже можно было бы некоторым образом различать по видам, подобно тому как св. Фома утверждал, что все ангелы обладают своими видовыми отличиями, и так описал отдельные виды, как будто он пребывал в их среде, за что и получил прозвище и славу Ангельского док&тора; но хотя он почти ни в какой области не приложил больших стараний, он нигде не допустил и больших неле&постей. Ведь познание ангелов нам почти недоступно, ибо, как я сказал, мы не можем почерпнуть его из ума; таким образом, мы не ведаем даже всего того, что обычно спра&шивают о них, а именно, могут ли они сочетаться с телом, в кое они, согласно Ветхому завету, часто облачаются, и т. п. Для нас предпочтительней верить Священному писанию — а именно тому, что ангелы являлись в облике молодых людей и т. д.