4.7. Трансцендентализм между меонизмом и онтологизмом
П. Флоренский. Столп и утверждение истины
То, что Кант называет «полным теоретическим знанием» (5, 104), состоит из собственно теоретической части и технически-практической части.
Кант понимает его устройство по-своему, но можно понимать и иначе. Тем более что Кант сам дает к этому повод отнесением технически-практического знания к теоретическому и недостаточно определенно выраженной мыслью об обязательной связи познания с обыденной жизнедеятельностью. Дело в том, что «технически-практическая часть» (модель способа достижения цели, приобретающая характер нормы, не знание того, что, а знание того, как) может быть просто отождествлена с эмпирическим уровнем знания, к тому же традиционно понимаемым в качестве процесса чувственного восприятия, то есть того же знания, но или неотчетливого, затемненного влечениями и т. п., когда части теоретическая и технически-практическая различаются не качеством, а лишь по степени, или эта технически-практическая часть может быть рассмотрена в качестве простого логически выводимого следствия теории. У предшественников Канта таким, собственно, и было отношение к эксперименту, и оно продолжает существовать вплоть до настоящего времени.Разумеется, обеими этими возможностями философы пользуются в том случае, если воображаемый первый из них в основу мира кладет чувство и из этого чувства и выводит весь мир, а второй основу мира видит в разуме, для которого мир предстает в качестве системы теоретических положений. И та и другая позиции представляют собою более или менее строгий монизм, в равной мере сводящий предмет знания к самому знанию. Для человеческого спекулятивного разума, считает Кант, этот монизм естественен, как естественен для обыденного религиозного сознания монотеизм.
Не случайно «мы замечаем, — пишет философ, — что у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же пробиваются искры монотеизма, к которому привели не размышление и глубокая спекуляция, а лишь естественные пути обыденного рассудка, постепенно становившиеся понятными» (3, 516). «Глубокая спекуляция» должна, видимо, давать иной результат и лишь отправляться от монизма166
в своих построениях мира природы. Теория познания вообще как монистическая теория не может принять нормального вида, поскольку для этого, как минимум, необходимо иметь самодеятельный субъект и независимый от него объект, находящиеся во взаимодействии. Гносеология не может принять на себя выполнение всех задач метафизики, прежде всего — онтологии. Теория познания и теория бытия взаимосвязаны, но должны иметь и самостоятельный смысл. Только в этом случае можно вести речь о полноценной, нормальной гносеологии и столь же полноценной онтологии. Субъект как носитель гносеологии и независимо от него бытийствующий объект в развитой и правильно построенной метафизике взаимно подчинены друг другу ив то же время предполагают объект полную, а субъект относительную независимость. Ситуация эта выглядит антиномически, и задача философа — справиться с решением этой антиномии.
В истории философии нередки ситуации, когда гносеология поглощает онтологию, познаваемое исчезает в познающем. Анализу этой ситуации посвятил свою вызвавшую широкий общественный резонанс диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» В.С. Соловьев. С его точки зрения, основная причина всех затруднений в теории истины — это гносеологизация философии, проявившаяся с особой силой в философии Нового времени, сведение всех функций и видов деятельности сознания к единственной цели — к познанию. Достаточно убедительно он демонстрирует, что в таком случае с необходимостью возникает тождество знания и его предмета с точки зрения как рационализма, так и эмпиризма. Однако Канта русский философ выделяет и пишет, что «если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию» (курсив мой.
— Л.К.)167 философский критицизм провел резкую грань в истории философии: Кант противопоставил знание о мире самому по себе миру, не растворяя второй в знании. Кёнигс- бергский мудрец сумел совместить почти полную активность и самостоятельность субъекта в процессе познания, начинающуюся уже на уровне чувственности, с объективной независимостью познаваемого как мира вещей в себе. Вл. Соловьев, правда, присоединился к тем, кто обвинял Канта в агностицизме, и такая интерпретация проникнутой гносеологическим оптимизмом философской системы, по сути дела, устраняла все ее положительное содержание. (Я уже отмечал, что с таким же одобрением к идее Ding an sich относился и С.Н. Булгаков.)167 Соловьев В.С. Кант // Владимир Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 441.
167
Итог гносеологизации философии — в чем, в конце концов, обвиняется и Кант — исчезновение бытия в мысли о нем, превращение мира в ничто, в пустую иллюзию, фантом сознания. Русские религиозные философы изобрели для этого специальный термин — меонизм (от греч. pqov — небытие, ничто). С особой настойчивостью и, я бы сказал, неприязнью подгонял под эту «меоническую» мерку систему Канта В.Ф. Эрн. В статье, посвященной Дж. Беркли, он спрашивал: «Как отнесся Кант к меоническому мифу о материальной действительности, созданному новой философией? Как отнесся Кант к отрицанию природы как Сущего?» — И отвечал: «К мифу он приобщился, отрицание это принял не только в полном объеме, но довел до последних возможных пределов. Трансцендентализм Канта есть последнее, предельное звено в отрицании природы как Сущего, творческое создание новой, чрезвычайно оригинальной меонической мифологии»168. Он специально занимался проблемой истины у Канта и занимался так, что от «критической» позиции Канта не осталось и следа. В.Ф. Эрн спешит сделать выводы за критикуемого им кёнигсбергского философа и рассуждает так: если этот последний говорит, что нельзя найти всеобщего материального критерия истины, то Эрн делает вывод, что в таком случае по логическому закону возможен только критерий формальный, и очень удивляется, когда обнаруживает утверждение Канта, что критерий, касающийся только формы истины, недостаточен.
Ему кажется, что Канту должен быть свойствен только формальный критерий в виде совпадения априорных форм чувственности и таких же априорных форм рассудка. На деле у Канта есть и материальный критерий, но не всеобщий, а всегда конкретный, относительный; есть и формальный критерий, который хотя и необходим, но абсолютно не достаточен.В.Ф. Эрна очень возмущает то, что Кант уповает на естественнонаучный опыт. Он полагает, что равно возможны понятия и ложного опыта, и сверхопытной истины, что Кантом абсолютно исключается, так как не имеет никакого отношения к науке; если есть что-то ложное, то это уже не опыт, и если есть нечто сверхопытное, то это нечто к истине не имеет непосредственного отношения.
Сам В.Ф. Эрн — открытый сторонник «религиозного онтологизма», который приписывает в качестве определяющего свойства и всей русской культуре. Вот одно из множества выразительных, публицистически острых его сопоставлений безбожного Запада и «святой» Руси: «Да! Новая культура Запада проникнута духом ухождения от
168 Эрн В.Ф. Беркли как родоначальник современного имманентизма // В.Ф. Эрн. Соч. М.: Правда, 1991. С. 47.
168
небесного Отца, пафосом человеческого самоутверждения, принимающего человекобожеские формы, пафосом разрушения всякого трансцендентизма, пафосом внутреннего и внешнего феноменализма.
Русская культура проникнута энергиями полярно иными. Ее самый глубинный пафос — пафос мирового возврата к Отцу, пафос утверждения трансцендентизма, пафос онтологических святынь и онтологической Правды»169. Меонизму западной философии, достигшему предела у Канта, противопоставляется онтологизм русской философской позиции.
Однако обладает ли какими-то гносеологическими преимуществами онтологизм перед меонизмом? Судить об этом можно, вчитываясь в строки православного философа: «Если рационализмом называется философия, которая сознательно избирает органом своего исследования ratio, то есть формальный рассудок, оторванный от полноты и бесконечного многообразия жизни, то позволительно назвать логизмом такую философию, которая отрицает рационализм в самом корне, которая избирает органом своих постижений k^s, то есть разум, взятый вне отвлечения от живой и конкретной действительности, ей сочувственный и ее имманентно проникающий. Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается.
Истина этого первоначального единства, с незабвенной силой возведена на новую ступень сознания в глубоком умозрении и глубочайшем внутреннем опыте христианства» 70 Во-первых, оказывается, что живая и конкретная действительность (это природа? — Л.К.) содержит в себе разум, она разумна, разум ее имманентно проникает. Возникает образ неопределенных форм предмета (чего-то эдакого вообще), каждая частица которого подобна человеческому мозгу с его свойством разумно мыслить и по-человечески чувствовать. Во-вторых, это взаимно пронизывающее друг друга до глубинных корней постигающее и постигаемое (начинает чудиться спинозизм?), так как постигаемое есть и живая действительность, и объективный смысл. Характерное для такой философии использование языка? Смысл, и все тут. То, что понятие «смысла» требует уточнения сначала: смысл чего? А затем: смысл чей? кому он принадлежит? И, наконец: кому он предназначен? к кому обращен? — это обстоятельство опускается. Здесь понятие смысла используется по-своему, не так, как это общепринято всеми носителями русского языка. За дальнейшими разъяснениями можно обратиться к полемической статье- Эрн В.Ф. Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия // В.Ф. Эрн. Соч. М.: Правда, 1991. С. 388.
- Эрн В. Ф. Борьба за Логос // Там же. С. 11.
169
В.Ф. Эрна «Нечто о Логосе, русской философии и научности. По поводу нового философского журнала «Логос»: «Вселенная, космос есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова. Будучи этим раскрытием и откровением, мир в самых тайных недрах своих "логичен", то есть сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего божественного Слова»171. Истина оказывается растворенной в своем предмете, да так, что, скорее, этот предмет — Вселенная, космос — растворен в Истине — божественном Слове: «Для приверженцев философии Слова самое понятие Истины онтологично.
В противоположность меоническому рационализму, говорящему о каком-то призрачном соответствии чего-то с чем-то... восточное умозрение признает истину — бытием в Логосе, то есть бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь чрез становление Логосом, чрез благодать существенного усвоения Слова»172.«Истина есть бытие в Истине» — это, конечно, образец логичности рассуждения большого поклонника Логоса. Так сходятся две крайности: меонизм трансформируется в онтологизм, а онтологизм — в меонизм. Наш антикантианец и сам не замечает того обстоятельства, что грех меонизма: неразличение знания и предмета знания — становится достоинством онтологизма, а достоинство онтологизма: отделение подлинного бытия от слабого и несовершенного человеческого сознания — недостатком меонизма. Показательно в этом плане следующее рассуждение Эрна: «Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания.
Человек, поднимающийся к «логическому» сознанию, то есть приходящий к сознанию в себе Логоса, уничтожает разрыв между мыслью и сущим (разрыв — фатальный для ratio), ибо себя сознает как божественно-Сущее»173.
Это невольное смешение вполне закономерно, так как итог и онтологизма, и меонизма один и тот же. И в том и в другом случае мы имеем дело с теоретически вырожденной ситуацией: или субъект вырождается в объекте, переставая играть сколь-либо самостоятельную роль в процессе познания, или объект вырождается в субъекте, в свою очередь обращаясь в каприз, случайную прихоть субъекта, солипси- стски не встречающего для них никаких преград. В любом случае полноценный гносеологический процесс невозможен. К примеру, в том
- ЭрнВ.Ф. Соч. С. 79.
- Там же.
- Там же.
170
гносеологическом мире, который предлагается В.Ф. Эрном, нет и не может быть ничего нелогичного, случайного, нецелесообразного, злого. Самое нелогичное (то, что воспринимается обыденным разумом как чудо) здесь есть наиболее глубоко логичное: человек ставится в положение, когда он вынужден не верить глазам своим.
Неудивительно, что оба варианта вырожденной гносеологии атакуют трансцендентализм Канта, который для них в равной мере, хотя и с различных сторон, выглядит недостаточно последовательным. Мы знаем, что меонизм (а под эту категорию вполне может подойти, например, марбургское неокантианство) пробует обойтись без такого излишества гносеологии трансцендентализма, как вещь в себе с ее объективным аффицированием на уровне чувственности. Онтологизм же более всего не устраивает самостоятельность и самодостаточность субъекта познания, способного активно с помощью априорных форм в продуктивном воображении строить модели мира, часть из которых оказываются истинными, мужественно надеясь только и исключительно на силы своего собственного разума. Не устраивает онтологизм и такая черта кантовской гносеологии, как идея безграничной доступности объективного мира научному опытному познанию, но не как актуально данного целого, а как целого, разворачивающегося потенциально наступлением действительного опыта на позиции «совокупности всего возможного опыта». Если обобщить обе эти претензии онтологизма к Канту, то можно сделать вывод, что онтологизм не устраивает антропологизм Кантовой философии, находящий ярчайшее проявление именно в гносеологических проблемах. «Кант создал необычайно глубокую систему трансцендентального антропоцентризма. Абсолютным законодателем и в этом смысле созидателем всей природы явился для Канта трансцендентальный человек»174, — писал В.Ф. Эрн, точно обозначая ядро своих философских расхождений с мудрецом из Кёнигсберга.
Гносеология вырожденного типа естественно ставит вопрос о нормальной гносеологии: каковы те основные принципы, которые делают гносеологическую теорию нормальной, то есть полнокровной, дающей возможность рассматривать процесс познания мира во всем его богатстве и сложностях. На роль такой нормальной гносеологии, на мой взгляд, с полным правом и может претендовать гносеология Иммануила Канта, гносеология трансцендентализма, критическая гносеология.
174 Эрн В. Ф. Борьба за Логос // В.Ф. Эрн. Соч. С. 48.
171
Операция вырождения как способ получения понятий-идеализаций необычайно ценна тем, что дает возможность в теоретической чистоте рассмотреть ситуацию, ибо абстрагирование проведено здесь нами максимально полно и доведено до возможного предела. То свойство, которое нами очищено и освобождено от затемняющего влияния фактора, подвергнутого вырождению, проявляет себя максимально полно и свободно и делается понятным в самой своей сути. Онтологизм, вырождая субъект гносеологической ситуации, ярче вскрывает необходимые свойства объекта для того, чтобы познание его было возможным: это прежде всего свойство системной организованности объективного мира. В свою очередь меонизм, вырождая объект познавательного процесса, максимально полно выявляет роль субъекта: он творит образ — модель той или иной части объекта, а не получает его в готовом виде, принимая на себя всю ответственность творца за результат. Однако вырождение ценно и тем, что с особой силой обращает наше внимание на необходимость элиминации абстракций, устранение введенных идеализаций как идеализаций, ибо вырожденный мир демонстрирует с очевидностью свои противоестественные странности. Черты нормальной ситуации — в данном случае нормальной гносеологии — становятся много яснее.