5. А также на примере различных суждений людей об одних и тех же вещах  

а сытому невкусной? Если человек, поевший винных ягод и фиников, вскоре затем станет пить вино, то раз&ве вкус вина не покажется ему кислым? А если он поест орехов и гороха, то не случится ли наоборот? Точно так же человек, любящий что-либо, находит это прекрасным, а ненавидящий — безобразным. В пору радости ему весьма приятно будет то, что покажется очень тягостным в горести. Равным образом и его суждение о движении или покое какой-либо вещи за&висит от того, находится ли он сам в движении или в покое, и т. д. Сами предметы также будут вести себя двояким образом. Это относится прежде всего к внут&ренним свойствам каждого из них. Любая вещь состоит из совершенно различных элементов и семян, и верх берут, по мнению вышеупомянутого человека, то одпи, то другие из них. Почему же он не решит, что рас&плавленная медь состоит из влаги, а твердая из сухого вещества? Почему, ощущая жжение чеснока, он не по&думает, что чеснок состоит из огня, а ощущая лишь его влажность, не заключит, что в нем одна влага? С другой стороны, нет ни одной вещи, которая не ме&нялась бы ежедневно, чей вид не казался бы при рождении одним, позже — другим, иным в зрелом воз&расте, а иным в старости. Разве пе различны будут суждения человека о сущности, цвете, вкусе и прочих свойствах, которые меняются в предмете ежедневно? Один и тот же предмет бывает окрашен частично в черный цвет, частично в белый, бывает в одной своей части сладок, в другой горек, для одного он бывает це&лителен, для другого вреден. Это ясно видно па рас&тениях. Так разве это не приведет непременно к раз&личиям в суждении о предмете? Одна и та же вещь предстает по-иному в целом виде и в раздробленном. Кусок серебра, например, имеет белый цвет, а крупи&цы его — черный, черный же рог козы, напротив, бел при разрезе. Большой кусок тенарского 237а камня име&ет желтый цвет, а крошки его — черный. Точно так же, по-видимому, пет ничего белее снега, однако стоит ему размокнуть, и он приобретает другой цвет. Отдельные песчинки кажутся жесткими, а в куче песка — мягки&ми и гладкими. Разве сможет человек всегда иметь

неизменное суждение об одной и той же вещи? Кроме того, все это происходит от различных изменений, ко&торые претерпевает предмет, когда что-нибудь в нем сравнивается с крайними его степенями. Один и тот же предмет в сравнении с большим предметом кажется малым, а в сравнении с меньшим кажется большим. Это подобно тому, как если бы стали сравнивать одно&го и того же человека среднего роста то с карликом, то с великаном, или нынешних парижан стали бы срав&нивать с Наметодором или Квинсеем 238. Если сравни&вать предмет с чем-то более холодным, то он покажется теплым, а если сравнивать его с вещью более горячей, то он покажется холодным. Точно так же человек на&зовет предмет горьким, если сравнит с более сладким, и сладким, если сравнит с более горьким. Подобным же образом обстоит дело и с водой, которая драгоценна сама по себе, но ничтожна в сравнении с золотом и редкими камнями. Так и Солнце, самая удивительная вещь на свете, не вызывает уже такого изумления, когда сравнивается с кометой. По той же причине и правы других пародов, при сравнении с нашими, ка&жутся поистине варварством, хотя сами по себе они в большинстве случаев не заслуживают порицания. Нель&зя здесь обойти молчанием и то удивительное разнооб&разие суждений, которое сопряжено с разным место&положением одного и того же предмета. Предмет, который издали предстает как маленький, круглый и плотный, вблизи оказывается большим, квадратным и расплывчатым. Если смотреть на предмет сквозь воду, он покажется больше и ближе по сравнению с тем, ка&ким он казался в воздухе. Глядя па освещенный пред&мет, в нем увидят совершенно иные краски, чем если рассматривать его в тени. Почему же не считать, что часть предмета, освещенная солнечными лучами, имеет иной цвет., чем та, которой лучи не коснулись? Если смотреть на облака вечером, то в лучах заходящего солнца они покажутся красными, но если взглянуть на них тут же, когда исчезнет освещение, их надо оценить иначе. А что сказать о радуге? Ведь если она стоит в определенном месте, смотрящий на нее подумает, что она окрашивает облако, если же она расположена в

другом месте неба, то он станет думать иначе. Это относится и к шее голубя: она обычно считается тем&ной, а при солнце на ней легко разглядеть разные цвета.

Ты видишь, что даже самого находчивого человека смутит такое различие мнений, и он не может опреде&лить, каково естественное свойство вещи. Мы надели&ли этого человека безупречным здоровьем и самым проницательным умом, но независимо от своей воли он состоит из частей, которые получают разные впечатле&ния об одной и той же вещи. Вдобавок ко всему, при&вычки человека меняются, по крайней мере, с возрас&том, так что одна и та же вещь предстает перед ним в разном свете. Как он определит вещь, о которой у него самые различные представления? Как сможет решить, что она именно такая, а не иная? Самое боль&шее, что он сможет сказать, например, о дождевой воде, это что она кажется ему целительной для глаз и вредной для легких, но что сама по себе она цели&тельна ие в большей мере, чем вредна, и вредна не в большей мере, чем целительна. Если бы она была целительна, то приносила бы пользу в обоих случаях, если бы была вредна, то вредила бы в обоих случаях. Равным образом человек мог бы, например, сказать, что хлеб из полбы приятен для голодного и невкусен для того, кто сыт, но не смог бы определить, вкусен или нет этот хлеб сам по себе. Итак, свойства или осо&бенности, которые мы приписываем вещам, не столько, по-видимому, вложены в них природой, сколько как бы внешне приспособлены ею к нам. Все это будет иметь место при условии, что наш счастливый человек сохра&нит на протяжении всей своей жизни наилучшие спо&собности [восприятия] без тех изменений, которые не&избежны от природы. Однако, помимо его воли сами вещи, которые он будет рассматривать, претерпевают бесчисленное множество всевозможных изменений. Он будет наблюдать разные состояния, одно за другим, так что вместо самих вещей он увидит лишь их отношения к другим вещам. Поэтому если он учтет лишь один случай, то ошибется, а если несколько — то ощущения его будут различны. Что иное скажет он, как не то, что вещи в одном состоянии кажутся такими, в другом иными, а каковы они от природы — не ясно? Самое большее, что он скажет, это что кусок серебра, напри&мер, кажется белым, а крупинки его — черными, само же по себе оно, по-видимому, не окрашено в какой-то один цвет по преимуществу, ибо если бы серебро от природы было белым, то сохраняло бы этот цвет в лю&бом виде и в любом месте; то же самое происходило бы и в том случае, если бы серебро было черного цве&та. Это относится и к воде: если бы от природы ей был присущ тот цвет, какой мы у нее видим, то снег и пе&на были бы окрашены в этот цвет, а не казались бы белыми. Не скажет ли также человек, что Земля кажет&ся ему громадной по сравнению с блохой и малой по сравнению с небесным сводом, сама же по себе она не должна считаться ни большой, ни малой? Если бы она была громадной, то оставалась бы таковой независимо от тех предметов, которые с ней сравниваются; то же самое имело бы место, если бы она была малой. Рав&ным образом и тучу, если рассматривать се самое по себе, нельзя назвать ни темной, ни красной. Будь она темна сама по себе, она казалась бы таковой и при солнечных лучах, будь она красна сама по себе, то оставалась бы такой и после захода Солнца. Ты ска&жешь, пожалуй, что острый ум поможет этому челове&ку среди различных впечатлений отличить истинное. Но каким образом станет он различать? Ясно, что с по&мощью какой-то видимости. Какой же именно? Может быть, с помощью подобной? Но как одна будет соответ&ствовать той, которая ей подобна, так и другая проти&воположная — той, что подобна ей. Может быть, с помощью несхожей? Но первая видимость всегда выста&вит доказательство против несходства. Возьмем, к при&меру, воду — вещь самую обычную. Если она медлей- но течет по каналу, то имеет свой обычный цвет, но когда несется сквозь стремнины, делается белой. Какая же из двух этих видимостей истинная? Ты скажешь, что первая, поскольку вода, протекая после падения по ровному месту, снова приобретает первоначальный цвет. А почему мне не назвать вторую? Ведь попав еще раз в стремнину, вода снова делается белой. Ты возразишь, что вода в спокойном состоянии не имеет белого цвета. Однако при падении она бывает только такой. Цвет воды, следовательно, зависит от ее состоя&ния, а ие от ее природы. Но разве в действительности состав воды меняется от того, течет ли она спокойно или стремительно несется вниз? Изумление мое часто вызывало также и облако. То оно белее снега и выбе&ленной шерсти, то мрачно и грозно, то ярче розы,— и при этом ничто не прибавляется и не убывает в нем, кроме света и теии. Хорошо, скажешь ты, если человек не может различать с помощью чувства и видимости, то, по крайней мере, с помощью ума и рассуждения. Но каким же в этом случае способом? Ум размышляет лишь на основании того, что выявляется с помощью чувств. Разве не верно, что одна видимость вызвана какими-то своими причинами, а любая другая — свои&ми? Разве как та, так и другая не имеют под собой ос&нований? Ты скажешь, что причины и основания не&одинаковы по своей значимости, и в одном случае важ&нее, чем в другом. Но это уже есть угадывание того, что здесь существует неравенство; поскольку одна ка&кая-либо видимость явно воздействует на чувства, то и другая воздействует тоже, но каждая по-своему. Как же сможет интеллект различить, что они неподобны, если часто то, что кажется меньшим, на самом деле оказывается большим, и интеллект ничего не может сделать без новой видимости, обладающей новым свое&образием и потому создающей новую трудность. Ты станешь настаивать, что, по крайней мере, после того, как интеллект решит, что нарисованная картина имеет объем, а палка, наполовину погруженная в воду, ис&кривлена, он воспользуется видимостью и доказатель&ством осязания, благодаря которым и признает карти&ну плоской и палку прямой. С полным основанием он остановится на этой последней видимости, а первую отбросит как ложную. Подобно тому, как осязание по- своему признает плоскость и неровность поверхности, или прямизну и кривизну, так и зрение признает эти качества по-своему. Таким образом, осязание находит нарисованную картину плоской, и не ошибается, а зре&ние обнаруживает в ней объемность и тоже не ошиба- ется. Для того, чтобы предмет воспринимался зрением объемно, недостаточно, чтобы и на ощупь он ощущал&ся как объемный, но достаточно того, чтобы он был нарисован с помощью определенного рода линий. За&меть себе здесь, что дело может обстоять и наоборот: может оказаться, что видимость, создающуюся осяза&нием, ты назовешь ложной, зрительную же — подлин&ной. Так, если ты возьмешь огромный шар, то взор уловит его шарообразную поверхность, на ощупь же она покажется обманчиво плоской. Я уж не говорю о тех ложных впечатлениях, когда, переставив указатель&ный и средний пальцы и касаясь ими шара, ты ре&шишь, что имеешь пред собой два шара, а зрение по&кажет, что тут только один. Итак, ни осязание, ни зрение не выступают в роли единственного показателя истины, но и то и другое имеет в ней свою долю. По&этому можно говорить лишь о том, что такая-то види&мость возникает с точки зрения одного чувства, а та&кая-то — с точки зрения другого, но решить, какая из двух истинна — невозможно. Ты скажешь, что с этим трудно согласиться, поскольку расписанная доска на самом деле представляет собой плоскую поверхность. Согласен с тобой, что она плоская, но лишь с точки зрения осязания, и я признаю, что обычно принято называть плоской ту поверхность, которая оказывается таковой при прикосновении к ней или при проверке ее гладкой линейкой. Поэтому если ты хочешь с таким мерилом подходить к каким-либо зримым неровностям, то ты воспримешь их как нечто плоское. Но если от&влечься от такого употребления названий, то одна и та же вещь может взору предстать как неровная, а на ощупь оказаться гладкой и наоборот, потому что ося&зание не должно навязывать зрению свое восприятие шероховатости, равно как и зрение осязанию свое восприятие плоской поверхности. Подобно этому мазь с очень приятным запахом бывает неприятна на вкус, и в то же время ни одно из этих свойств не исключает другого и не делает его ошибочным. Хо&тя ты можешь сказать, что внешние очертания вос&принимаются сразу двумя чувствами — осязанием и зрением, чего нельзя сказать про запах и цвет, однако внешние очертания столь неодинаково воздействуют на осязание и зрение, что объект {восприятия] стано&вится как бы двойственным, и в каждом отдельном случае очертания воспринимаются различно в зависи&мости от воспринимающего [органа], причем одно из этих двух восприятий не менее истинно, чем другое. Но достаточно об этом.

Итак, с какими бы надеждами ни приступал к сво&ему делу наш совершенный человек, какими бы дара&ми природы и судьбы ни был он наделен — пусть даже возможностью определить, какая из противоположных видимостей более соответствует природе рассматривае&мого предмета,— он, однако, должен будет недоумевать: может быть, возможны еще другие видимости, более правдоподобные и соответствующие природе? Кто мо&жет, в самом деле, утверждать, что вещи обладают только теми качествами, которые человек восприни&мает с помощью своих чувств? Разве не правда, что слепец способен представить себе лишь четыре рода чувственных качеств? А если он от природы лишен слуха или обоняния, то у него возникнет представле&ние лишь о двух или трех, о других же он не будет и подозревать, если никто не сообщит ему об этом. Равным образом и люди, обычно ограниченные пятью природными чувствами, воспринимают лишь пять ос&новных различий в чувственных вещах и не способны предположить существование других. Но разве они могут поклясться, что на самом деле их не существует больше? Подобно тому, как одни животные имеют толь&ко одно чувство, другие — два, иные — три, а иные — четыре, ибо некоторые из них лишены либо вкуса, ли&бо обоняния, либо слуха и зрения, так и человек на&ряду со многими другими животными ограничен пятью чувствами. Однако разве бог не мог бы увеличить ко&личество чувств до шести, до восьми и т. д.? Как буд&то бы человек есть предел божественной силы, и он один может выдавать себя за высшее и совершенное божественное творение, а множество других животных не могут похвалиться тем же? Почему, скажи, пожа&луйста, не считается шестым чувством у собаки то, что ты называешь ее обонянием? Что, скажи, такого присуще следу зайца, что воздействует на ее обоняние? Предположим, что от зайца там что-то остается, но что оставляет после себя хозяин собаки, когда он на&девает обувь, которую собака никогда не нюхала? До&пустим, что и тут он оставляет после себя нечто; но какой отпечаток руки остается на камне, который хо&зяин бросает в воду и который собака обнюхивает на дне? Если к нему и пристало что-либо, то разве вода пе смыла бы этого? Почему же не предположить, что у собак есть еще одно чувство, посредством которого собака совершает эти действия, которое мы, однако, не можем испытать, поскольку им не обладаем? Обрати внимание также на то, что очень многие животные разыскивают и легко паходят растения, в которых они нуждаются, но которых никогда не видели. Так, напри&мер, олень отыскивает ясенец, ласка — руту. Не обла&дают ли они дополнительным чувством, которого нет у нас и которое дает им возможность это делать? Ты скажешь, что у них есть скрытый инстинкт. А почему я не могу назвать это скрытым чувством, поскольку тут подразумевается способность узнавать чувственный объект? В самом деле, те, кто смотрят на демонов как на живые существа, полагают, что им следует припи&сывать чувства более многочисленные и утонченные — как существам, ближе стоящим к природе и истине вещей,—чем нам, людишкам, которым остались чувст&ва, достаточные для нас и соответствующие нашим возможностям. Какая, наконец, по-твоему, причина того, что мы столь слепы в познании природы, кроме той, что наш интеллект не получает достаточной по&мощи от чувств, которые его обслуживают? Если бы у нас были чувства, позволяющие нам судить о том, какие силы действуют внутри животных, растений и прочих вещей, то от нас ничто вообще не было бы скрыто, ничто не вызывало бы нашего изумления своей необъяснимостью. Мы, однако, конечно слепы, когда рассматриваем даже самый малый цветок. Если мы спросим, как, с помощью какого искусства, благодаря каким органам и т. п. достиг этот цветочек такого строгого порядка в расположении лепестков, такого красивого смешения цветов, такого упорядоченного ри- сунка и т. д., до бесконечности, то мы покажем, ска&жу я, что мы слепы так же, как слеп тот, кто не видит лежащего перед ним изящного рисунка. Он лишен того чувства, которое различает цвета в рисунке; подобно ему и мы лишены чувства, с помощью которого мы могли бы разглядеть эти замечательные процессы. Они, несомненно, • носят чувственный характер, поскольку они телесны, а не чисто духовны, но нашим чувствам они недоступны. Я пе берусь судить о том, едино ли или множественно качество, благодаря которому один предмет оказывает такое воздействие па разные орга&ны чувств, что можно говорить о нем, как о совершен&но очевидном. Кто, в самом деле, может утверждать наверное, что в яблоке цвет, запах, вкус, гладкость со&ставляют четыре разных качества, как принято думать, а не одно, которое зрением воспринимается как цвет, обонянием — как запах, вкусом — как вкус и т. д.? Разве здесь дело обстоит не так, как там, где мы рань&ше философствовали 2383 об одном и том же дуновении, проходящем через разные проходы, об одной и той же воде, которую поглощают различные растения, или об одной и той же пище, которая поступает в разные части тела? Разве но может одни и тот же предмет по&лучать разные определения в зависимости от того, ка&ким органом он воспринимается? Если это правдопо&добно, то разве одна и та же вещь, действуя па многие органы чувств, не может вызывать много видимостей чувственного объекта? Слепой не воспринимает той вещи, которую воспринимает зрячий, и человек, ЛИПІЄН- пый обоняния, не ощущает того, что чувствует тот, кто им обладает. Точно так же от нас, быть может, скрыты многие вещи, которые могут быть доступны другим существам благодаря наличию других чувств. Обо всем этом я напоминаю для того, чтобы дать понять, что не может быть человека, который был бы способен воспринимать все те видимости чувственных вещей, которые позволяли бы ему судить о том, како&вы вещи внутри себя, сами по себе, или до своей природе,

6. Вещь можно познать лишь такой, какой она представляется тем или иным существам

Вернемся теперь к тому, с чего мы начали: по&скольку одна и та же вещь обладает различными ви- димостями, и это порождает совершенно различные мнения, которые могут возникать у разных живот&ных, у разных людей и даже у одного человека, то отсюда мы сделаем вывод, что узнать можно не то, ка&кова вещь сама по себе или по своей природе, а лишь то, какой ее представляют себе те или иные лица. В настоящем упражнении следует в общем виде на&помнить то, что мы установили в предыдущем, и преж&де всего, что люди не знают скрытой природы вещей и их так называемых отличительных признаков. Если бы эти признаки были известны, это означало бы зна&ние, или постижение истины вещей. Но многие долгое время безуспешно трудились над этим. Невозможно также охватить все виды какой-либо вещи или, как го&ворят, все индивидуальное и прийти таким образом к каким-то всеобщим положениям. Если бы это было осу&ществимо, пусть даже не одним вышеупомянутым счастливым человеком (ясно, что один не в состоя&нии все увидеть, услышать и испытать), а весьма мно&гими, то, несомненно, знание продвинулось бы благо&даря этому намного вперед. Итак, я добавлю сюда только два заключительных пункта, которые придадут некоторую достоверность положению, что все непозна&ваемо.

Удивительно то, что с тех пор, как люди занимают&ся философией и исследуют истину и даже природу ве&щей, не нашелся не то чтобы один человек, но хотя бы народ или философская школа, которые отыска&ли бы истину и раскрыли ее. Из среды смертных вышло великое множество мудрецов, прозванных затем фило&софами, но разве они, каждый в отдельности или все вместе, продвинули дело вперед? Они всегда подразде&лялись на столь различные школы, что и по сей день от них не осталось ничего, кроме споров. Но если бы кто- либо уже раньше открыл истину, то неужели не сбе&жались бы к нему все, как сбегаются в пустыне к от- крытому чистому роднику, Т6, кто стремится утолить мучительную жажду? Однако, поскольку одни думают так, другие иначе, то можно лишь заключить, что ни те ни другие не достигли истины. Можно сделать по&этому вывод, что школы эти, враждующие друг с дру&гом, сами служат бесспорным доказательством того, что в них ни одной своей стороной не просияла бес&смертная, славная, умиротворяющая истина. Ведь если философы должны в чем-то быть согласны между со&бой, то разве не о первоначалах или элементах естест&венных вещей должны они были бы договориться в первую очередь? Может ли выявиться сущность какой- либо естественной вещи, когда неизвестно, из каких внутренних первоначал она состоит? Но ты уже ви&дишь, что вопрос о первоначалах, составляющих при&роду вещей, самый спорный. Какой вывод, скажи мне, можно тут сделать, кроме того, что нет школы, которая не сталкивалась бы со множеством возражений по это&му пункту, и, следовательно, нет такой школы, кото&рая знала бы подлинные первоначала вещей? Даже если мы предположим, что какой-то школе известны эти первоначала, — что из этого? О Аристотель! О лю&безный перипатетик! Пусть первоначалом вещей слу&жит материя, форма и лишенность! Разъясни же мне с помощью них сущность хотя бы самой малой вещи в природе, подлинный корень и причину тех процессов и свойств, которые в ней обнаруживаются! Я не призы&ваю тебя исследовать свойства магнита или рыбы-при&липалы, я не увожу тебя ни к Солнцу, ни в пучину морскую, ни в глубь земных ущелий, но беру малое животное, часто досаждающее тебе — блоху. Раскрой, пожалуйста, в ней то, о чем сказано выше. Ты гово&ришь, что блоха обладает материей и формой и что лишенность данной формы предшествует рождению блохи в данной материи. Неужели ничего иного нет в запасах вашей кладовой или у вас в кошельке? О скуд&ная и грубая философия! Я спрашивал не о том, есть ли у блохи какая-либо материя, — ведь очевидно и бес&спорно, что всякое тело состоит из материи. Я не спра&шивал, есть ли у нее форма; я не спрашивал, ощуща&лась ли раньше лишенность такой формы у этой ма- терии, ибо очевидно, что эта материя не всегда облада&ла этой формой. Я хотел только узнать, какова эта ма&терия, как она должна быть устроена, чтобы получить такую форму; зачем она была распределена так, что одна часть ее перешла в хоботок, другая в лапки, третья в кожицу и панцирь, остальная — в другие ча&сти тела? Какая сила и какие ее проявления привели к образованию как самого этого тела в его целостно&сти, так и его частей, столь различных по своему рас&положению, по своим очертаниям, по своему строению, размеру, цвету? Какова, с другой стороны, эта фор&ма? Откуда она? Какой силой она вызвана? Каким об&разом запечатлена в ней способность познавать и чув&ствовать? Каким образом она проникает в столь мел&кие части тела? Какими органами пользуется она в них? Как она использует такие органы? С помощью ка&кой силы блоха кусает тебя столь больно, чтобы из&влечь для себя пищу? Как она ее переваривает и затем частью питает себя ею через различные каналы, частью образует то дыхание, которым она себя поддерживает и заставляет жить все свое тело, частью же извергает вон лишнее через разные изгибы внутренностей? Где помещается та сила, благодаря которой она так быст&ро прыгает? Каким образом она прячется и так легко ускользает от твоих пальцев? Что она думает, когда не дает схватить себя? Каковы свойства этой силы и каким образом они в скрытом виде сопутствуют ей? Во что эта сила переходит, когда тельце блохи оказывается раздавленным? И таких вопросов возникают тысячи. Именно это хотел я узпать: ты же не сообщил ничего, кроме того, что там есть материя и форма. А разве ты мне ответишь что-либо меньшее или большее, чем это, на любой мой другой вопрос? Ты скажешь, что Солн&це состоит из материи и формы, что воздух состоит из материи и формы; скажешь, что дождь состоит из ма&терии и формы; скажешь, что и камень, и дерево, и человек состоят из материи и формы. Хороша филосо&фия! Надо ли проливать столько пота для познания природы вещей, когда одно это слово разъясняет нам все? Оно учит, что все вещи обладают материей и фор&мой. Может быть, ты еще присовокупишь, что в любом смешанном теле есть то, что ты называешь четырьмя элементами? Но и это возражение также шатко. До&пустим, в самом деле, что в человеке, в рыбе, в траве, в металле присутствуют четыре элемента. А в каком соотношении они находятся друг с другом? Как они смешиваются и в какое состояние приходят после это&го? Остановлюсь на этом. Если в блохе находятся че&тыре элемента, то объясни мне не то, каким образом они существуют, как смешиваются и какое между ни&ми соотношение, а то, благодаря какому способу рас&суждения я мог бы отсюда узнать все, о чем я уже го&ворил. День подойдет к концу, и ты до полного упад&ка сил все будешь повторять, что там присутствуют четыре элемента, смешанные каким-то определенным, неизвестно каким, способом, но ты так и не предло&жишь ничего более полного. И о чем бы я тебя ни спросил, ты можешь ответить только это, не больше и не меньше. Совершенно очевидно, что такому же ис&пытанию можно подвергнуть также Демокрита, Плато&на и кого угодно. Поэтому хорошо известно, что до сих пор вся вообще философия не узнала еще ничего ис&тинного о естественных вещах.

Далее: все мудрецы, сколько бы их до сего дня ни было, откровенно признавались в этом неведении ве&щей. Скажи, не Соломон 239 ли почитался у нас всегда самым мудрым? Он, который превзошел своей мудро- стью всех мудрецов Востока и Египта, который был мудрейшим среди всех людей и потому славен у всех народов, — таковы слова Писания 240. Действительно, он был великим человеком и топким философом не только в вопросах нравственности, о чем свидетельствуют его прекраснейшие сочинения, существующие и поныне, но и рассуждения о природе вещей, как говорит Писание. Там же стоит: Он говорил о деревьях — от ливанского кедра до иссопа, который вылезает из стены, и о скоте, о птицах, гадах и рыбах. Какое, думаешь ты, суждение вынес затем этот царь из своего величайшего знания и мудрости? Ты думаешь, он просто сказал, что все вещи трудны и их нельзя объяснить с помощью человеческой речи? Смотри, с каким отчаяпием он говорит: Я решил в душе своей узнать и исследовать разумно все то, что совершается под солнцем. Это самое горькое занятие, которое дал бог сынам человеческим, чтобы они были им поглощены 240а. После этого он в следующих словах дает объяснение: Я понял, что человек не может найти смысл ни одного из тех дел божиих, которые совер&шаются под солнцем; и, чем больше человек полагает труда на исследование, тем меньше постигает это; и если бы мудрец сказал, что опознает, то не мог бы по&стичь этого 2406. Можно ли сказать яснее? А среди языч&ников не Сократ ли считается мудрейшим из смерт&ных но всеобщему признанию и даже с согласия са&мого (если богу угодно) Аполлона? Скажи же, как он рассуждал относительно этого? Знаменито его изрече&ние: Я знаю только то, что ничего не знаю. А если бы мы восстановили все содержание его бесед, разве об&наружили бы мы что-либо более ясное, чем это посто&янное его изречение? С каким блеском он ниспровер&гает все время дерзость софистов, которые заявляли, что великолепно все знают и могут всему научить. Прочти хотя бы одну книжку Платона, например, ту, которая называется «Гиппий больший или о прекрас&ном», и ты получишь большое удовольствие, когда ста&нешь читать, как искусно он обосновывает невозмож&ность узнать, что такое прекрасное. Содержательные и разнообразные доказательства ты найдешь и в других сочинениях, из которых ты ясно увидишь, что Сократ, как и сам он сказал в «Апологии», слова оракула, про&возгласившего его мудрецом, понимал только в том смысле, будто он знает, что он ничего не знает, и от&крыто признается в этом, тогда как прочие, почитае&мые мудрыми, думают, что они много знают, хотя на самом деле не знают ничего. А что мне сказать о са&мом Платоне, который был проникнут теми же чувст&вами, что и Сократ? Я уж не говорю о том, сколько раз он сбивает спесь с софистов и сколько раз заявляет, что для рассуждения достаточно некоторых вероятных причин, потому что истина — удел богов и сынов божь&их, люди же должны довольствоваться правдоподобием. Прочти хотя бы лишь диалог «Тимей, или о Вселенной»* и ты увидишь, с какой скромностью этот божествен&ный философ рассуждает о природе. Добавлю к этому, что Платон заслуженно признается Отцом всей Акаде&мии. Дело в том, что одни из его учеников стали счи&тать все вещи непостижимыми и не совсем доверяли никакому восприятию, полагая, что любое утвержде&ние, вытекающее из разумного довода, может быть опровергнуто противоположным утверждением, точно так же опирающимся на разумный довод. Таково было учение Аркесилая 241. Другая часть учеников Платона допускала, что одни вещи более вероятны, чем другие; тем самым они явно были склонны проявлять к ним доверие, однако менее всего согласны были признавать их бесспорными. Так учил Карнеад24^. И тот и другой исходили, конечно, из положения: Все непознаваемо. О Пирроне и о скептиках нам нечего здесь добавить, поскольку в этом Упражнении мы полностью идем по их следам, и все, кто знаком с философскими школами, знают, что у Пиррона и Аркесилая философия одна и та же. Добавлю к этому и то, что Эпикур, который восхищался беседами и учением Пиррона, сам фило&софствовал точно так же, о чем в одном месте свиде&тельствует Диоген Лаэртский; да и на Плутарха ока&зала большое влияние мысль о том, что все вообще мнения допустимы 2423. Но об этом мы поговорим более пространно в другом месте. Эпикура обычно не поме&щают в один ряд с теми великими людьми, которых мы здесь упоминаем. Я сошлюсь вместо него на дру&гого человека, у которого Эпикур заимствовал свою философию и даже на какое-то время самое имя: я имею в виду Демокрита243. Он был поистине самым уче&ным среди всех древних: его почитали всезнающим, его называли пентатлом, т. е. победителем в пятиборье, потому что он был опытен в естественных науках, в этике, математике и в основах благородных наук и ис&кусств. Он — почти единственный из древних, кого Платон не порицал и даже не называл, предусмотри- тельно и с умыслом, как говорит Диоген Лаэртский, чтобы не казалось, что он вступает в состязание с луч&шим из философов. Я не стану ничего говорить о раз&ных его путешествиях и беседах, о его уединении и не&утомимом исследовательском труде, о его естественно&научных опытах, о разных написанных им на различ- яые Темы книгах. Скажу лишь, что Гиппократ, мутк, несомненно, великий, извлек из его бесед великую пользу, о чем он сам пишет в своих письмах. Не стоит здесь говорить и о том, в какое изумление должен был придти врач, когда Демокрит сказал о принесенном ему молоке, что оно надоено от черной козы, которая успела родить лишь одного козленка. Дочь самого Гип&пократа он сначала приветствовал как девушку, а на следующий день как женщину, потому что за ночь она лишились невинности 2433. Какое же, по-твоему, произ&нес суждение Демокрит, этот великий муж? Вот его слова: Мы ничего не знаем о причине, ибо истина ле&жит глубоко 244. Он как бы указывал, что смертным не подобает из глубины кладезя извлекать столь глубоко скрытую вещь, как подлинное и сокровенное знание вещей. Сюда же относится известное сообщение Ари&стотеля: Демокрит говорит, что истинное либо не суще&ствует, либо оно нам неизвестно 245. Обрати затем вни&мание и на пространный рассказ Плутарха 246 о том, как Демокрит учил, что нет вещи, которая по природе своей не была бы в большей мере такой, чем иной. Так, нет предмета, который от природы был бы скорее горяч, чем холоден, но он воспринимается или не вос&принимается как такой, а не иной, в соответствии с нашим опытом: об этом мы уже говорили выше. О Гип&пократе, которого мы уже упоминали, Диоген Лаэрт- ский свидетельствует, что и он держался такого мне&ния, полагая, что доказательства следует выставлять осторожно и так, как это принято у людей 247. Он при&водит также слова Гераклита?48, который заявлял, что нельзя строить догадок о великих предметах и утвер&ждать что-либо наобум. Обрати внимание, однако, на то, что этот муж, который, по словам Аристотеля 249, говорил, что нельзя войти дважды в одну и ту же реку, полагал, что всем вещам присуща одинаковая изменчи&вость и непостоянство. Диоген Лаэртский цитирует также Эмпедокла, который пишет, что одни предметы едва ли могут быть названы, другие не могут быть ни восприняты слухом, ни поняты умом, и добавляет, что заслуживает одобрения лишь то, что может подумать каждый. Заметь, что ему же принадлежит и то, что

Аристотель сообщает об изменении [способности] пред&видения с изменением нашего состояния:

Разум людской сообразно тому, что в них есть,

возрастает 250.

И еще:

И поскольку другими они становились, всегда уж

Также и мысли другие им приходили.

Он ссылается также и на Ксенофана, которому принадлежит знаменитое изречение:

Нет, достоверно никто никогда пичего не узнает261.

Приводит он и слова элеата Зенона и семи грече&ских мудрецов, и, наконец, следующее изречение Архи&лоха: Настроения у смертных, друг мой, Главк, Jlen- тинов сын, таковы, какие в душу в этот день вселит им Зевс:252, а также и слова Еврипида: Неужели лю&дишки на самом деле чувствуют то, о чем говорят? Ведь мы не знаем даже того, поступаем ли мы правиль&но, или каждый из нас желает зла?ъг. И следующее изречение также принадлежит ему: Кто знает, не есть ли жизнь умирание, и не смерть ли то, что мы назы&ваем жизнью? И о Гомере, которого все древние фило&софы почитали как верховного жреца Мудрости и пом&нили наизусть все его песни, Диоген Лаэртский гово&рит, что поэт в разных местах высказывается по-раз&ному и не утверждает ничего наверное. Свои слова он подтверждает следующей цитатой:

Гибок у смертных язык, и много речей всевозможных

На языке их; слова же широко пасутся повсюду.

Слово какое ты скажешь, такое в ответ и услышишь 254.

По толкованию Диогена Лаэртского это значит, что слова каждой из спорящих сторон имеют равное зна&чение. Аристотель приводит место из Гомера, где ска&зано, что Гектор і255, лишившись рассудка от раны, при&обретает иную мудрость. Этим поэт как бы утверждает, что и безумные мудры, но по-своему. Сюда же помимо

Гомера и прочих я мог бы, по свидетельству Аристо&теля, добавить следующие слова Парменида:

Как образована смесь в весьма переменчивых членах, Так изменяется ум людей соответственно смеси 256.

Анаксагор также полагал, что вещи существуют для людей такими, какими они им кажутся. Прота- гор?57 говорил, что какую бы видимость ни имели ве&щи, они одинаково истинны. Кратил 258 считал, что не надо словами указывать на то, что вещи истинны, а достаточно показать пальцем, потому что вещь, о кото&рой зайдет речь, изменится раньше, чем подойдет к концу разговор, а то, на что укажут пальцем, так и ос&танется тем же самым. Кратил не согласен был с тем, что Гераклит говорил о реке, полагая, что даже и один раз нельзя войти в одну и ту же реку. И у других ав&торов можно найти множество таких примеров и даже более близких, но достаточно и этих для того, чтобы мы поняли, что нельзя бранить и осмеивать утвержде&ние все непознаваемо, раз столько знаменитых мужей, известных своей ученостью, были очень сдержанны, когда говорили о знании, и постоянно заявляли, что ничто не может быть известно наверное.

Нам остается лишь ответить на те чванливые воз&ражения, которые обычно в этих случаях делаются. Прежде всего не станем долго задерживаться па том доводе, который схоласты выставляют как некоего Ахилла 259, облекая его в следующую форму: То, что не существует никакого знания, вы либо знаете, либо не знаете. Если вы этого не знаете, зачем так опрометчиво утверждать это? Если же знаете, то тем самым стано&вится известно, что никакого знания нет. Следователь&но, утверждение, что все непознаваемо, и нет никакого знания, оказывается ложным. На это легко ответить на основании того, что уже говорилось выше. Прежде всего мы не из числа тех, кто отвергает обычный, рас&пространенный способ выражения: мы говорим, что знаем многое, как в случае тех примеров, которые мы приводили вначале 259а. Именно потому мы и говорили, что признаем знание, которое может быть назвапо опытным, или знанием видимости. Ответим поэтому вкратце: мы знаем, что ничего не знаем (понимай это в аристотелевском смысле), и что в силу этого су&ществует какое-то знание, но это мы знаем уже не в аристотелевском смысле, и, следовательно, тем менее можно считать это знание аристотелевским. Мы устано&вили, что все основы этого аристотелевского знания не&прочны; если, с другой стороны, все то, что эти люди считают знанием, подвергнуть испытанию чувств и ра&зума, то станет очевидным, что ни одно утверждение, высказываемое о каком-либо предмете, не может быть поддержано целиком. Мы говорим поэтому, что такое знание относится к роду знания, который мы считаем нужным сохранить, даже если надо признать, что оно своеобразно. Ты скажешь, что это знание, в силу кото&рого мы знаем, что ничего не знаем в аристотелевском смысле, либо бесспорно и очевидно и возникло благо&даря необходимой причине и доказательству, либо не таково. В первом случае мы получим аристотелевское знание, во втором случае это будет скорее не знание, а мнение. Знание, о котором идет речь, не бесспорно и не очевидно, оно не вытекает из аристотелевской при&чины и доказательства; однако оно не лишено своей определенности, очевидности, и, тем самым, вероятно&сти, поскольку оно опирается на довольно явные до&гадки и основания, способные не позволить интеллекту признать положение, будто существует знание в ари&стотелевском смысле. Если хочешь, назови это знание мнением, или любым другим именем, — разница неве&лика. Ведь и мы называем его то мнением, то знанием, смотря по тому, как принято говорить в обиходе, и если тебе покажется правильным считать знание и мнение синонимами. Можно, в самом деле, говорить о досто&верном знании и достоверном мнении, а также о беспо&мощном знании и о беспомощном мнении, так что все это различение становится почти схоластическим. Ты будешь настаивать: столько людей заявляют, что они знают некоторые вещи совершенно точно, с очевидно&стью, в силу необходимых причин, и не дерзок ли тот, кто противопоставляет себя им, не опираясь ни на уве&ренность, ни на очевидность, ни на необходимость? Но не говорит ли в нем скорее чрезвычайная любовь к ис- стине, которая и себе не позволяет ошибаться, и не же- лает, чтобы другие принимали ложь за истину? Мно&гие, действительно, с поспешностью хватаются за мно&гочисленные положения, как за явно известные и точно доказанные, и думают, что они сами знают все это самым достоверным образом. Зачем же считать дерзким того, кто, рассмотрев, внимательно исследовав все и увидав, что эти люди из-за какой-то предвзято&сти обмануты внешним обликом истины, откажется со&гласиться с ними и даже станет побуждать их более тщательно взвешивать частности? И нередко приходит&ся слышать, как отрекаются от того, что раньше при&знавалось несомненным, особенно когда тот, к кому на&правлено увещание, не отказывается дерзко от исследо&вания, как обычно делают догматики, а прислушивается к здравому совету, как к истинному. Об этом более пространно мы скажем в своем месте. Добавлю сюда только тот изящный ответ Пиррона, который приведен у Диогена Лаэртского и использован Секстом Эмпири&ком: Пиррон говорит, что положение, будто мы ничего не знаем, обладает тем свойством, что оно, ниспровер&гая другие положения, опровергает и само себя, унич&тожая всякое знание о вещах; тем самым оно уничто&жает и знание о себе самом, подобно лекарству, кото&рое, изгоняя из тела вредные соки, само, как утвер&ждают, выделяется вместе с ними.