СВОБОДА 

Чтобы показать, что свобода воли - реально существующая прерогатива человека, прибегают к большому количеству доказательств, но эти доказательства не всегда одинаково сильны. Госп. Турретен приводит двенадцать таких доказательств. Вот их перечень. 1. Наше собственное ощущение внушает нам убеждение, что мы обладаем свободой воли. 2. Если бы люди были лишены свободы [воли], они были бы просто автоматами, подчиняющимися импульсам причин, подобно тому, как часы совершают движения, производить которые их сделал способными часовщик. 3. Естественные для нас идеи добродетели и порока, похвалы и хулы, если нет свободы [воли], - ничего не означают. 4. Доброе дело в этом случае не более достойно признания, чем воспламеняющая нас злобность.

Чтобы обсуждать эту проблему строго, надр дать представление о главных системах, которые ее так или иначе решают. Первая система, трактующая о свободе воли, - система фатализма. Те, кто ее придерживается, приписывают наши поступки не идеям, в которых только и заключается убеждение, а механической причине, которая с необходимостью влечет за собой решение воли; так что мы действуем не потому, что желаем, а мы желаем потому, что действуем. Таково подлинное различие между свободой воли и фатальностью. Фатальность всего происходящего - это именно то, что некогда признавали стоики и чего еще в наши дни придерживаются магометане. Стоики1 полагали, что все происходящее происходит в силу слепой фатальности; что события следуют одно за другим так, что ничто не может изменить образуемую ими цепь; наконец, что человек не свободен.

34. Философия в Энциклопедии...

вершить эти поступки. Вследствие этого получается, что, не зная этих мотивов, не умея учесть обстоятельства, которые его принудили поступать определенным образом, всякий человек приписывает свои поступки самому себе и это его радует.

Fatum турок порождается их воззрением, что все на свете проникнуто влиянием небес и что небеса всецело регулируют будущую последовательность событий.

Идея о провидении, которой придерживались ессеи2, была столь возвышенной, приписывавшей провидению столь решающую роль, что они верили, что все наступает с неизбежной необходимостью, следуя неумолимому порядку, установленному провидением, порядку, который никогда не изменяется. В их системе нет выбора, нет свободы воли. Все события образуют сплошную и неизменную цепь: удалите одно из этих событий - цепь прервется, и все хозяйство Вселенной будет нарушено. Здесь необходимо отметить одно обстоятельство: доктрина, ниспровергающая свободу воли, естественно приводит к выводу, что следует разрешить себе любые наслаждения: тот, кто следует лишь своему вкусу, своему себялюбию и своим склонностям, находит достаточно доводов, чтобы одобрять фатализм и следовать ему. Между тем в нравственности ессеев и стоиков вовсе не проявляется ошибочная позиция их ума в вопросе о свободе воли.

Спиноза3, Гоббс4 и многие другие в наши дни подобно ессеям и стоикам признают фатальность всего происходящего.

Спиноза изложил это заблуждение во многих местах своих произведений. Пример, на который он ссылается, чтобы сделать ясным, что такое свобода воли, достаточен, чтобы убедить нас в том, что этот философ фаталист. "Представьте себе, - говорит он, - что камень в то время, как он продолжает двигаться, мыслил бы и знал бы, что он старается продолжать столько, сколько может, свое движение; этот камень именно потому, что ощущает усилие, прилагаемое им, чтобы двигаться (причем он отнюдь не с безразличием относится к движению и покою), будет верить, что он совершенно свободен и что он предпочитает двигаться исключительно потому, что он этого хочет.

Можно свести все аргументы, которыми Спиноза и его последователи пользуются, чтобы отстоять эту абсурдную гипотезу, к следующим. Они говорят: во-первых, поскольку всякое следствие предполагает причину и таким же образом всякое движение, совершающееся в теле, имеет своей причиной толчок другого тела, а движение этого последнего имеет своей причиной толчок третьего тела, то всякий волевой акт, всякое решение воли человека должно быть с необходимостью произведено какой-нибудь внешней причиной, а она - третьей, откуда они заключают, что свобода воли лишь химера. Во-вторых, они говорят, что мысль со всеми ее модусами - это лишь качества материи и, следовательно, вовсе нет свободы воли, поскольку очевидно, что сама материя не содержит в себе способности начинать движение или хотя бы в малейшей степени определить свое собственное поведение.

В-третьих, они прибавляют, что то, чем мы станем в следующее мгновение, с необходимостью зависит от того, чем мы являемся в данный момент, что метафизически невозможно, чтобы мы были другими, отличными от того, чем мы являемся и чем обязательно станем. Ибо, продолжают они, предположим женщину, которую ее страсть принудила броситься в объятья ее любовника; если мы вообразим сто тысяч женщин, полностью подобных первой возрастом, темпераментом, воспитанием, комплекцией, идеями, одним словом, таких женщин, что нет никаких допускающих определения различий между ними и первой женщиной, то мы видим всех их в равной степени охваченными господствующей над ними страстью и бросившимися в объятья их любовников, так что невозможно представить себе какой-ни- будь фактор, из-за которого одна из них не сделала бы то же, что сделали все остальные.

Нет, следовательно ни порочных людей, ни добродетельных? Нет, если вам угодно; но есть существа счастливые и несчастные, хорошо поступающие и поступающие плохо. А вознаграждения и кары? Надо удалить эти слова из морали. Никто не награждается, никого не карают, но поощряют хорошие поступки и внушают страх тем, кто совершает поступки дурные. А законы, примеры высокой нравственности, увещевания - чему все это служит? Все это полезно лишь постольку, поскольку с необходимостью приводит к соответствующим результатам. Но почему вы с негодованием и гневом относитесь к человеку, который вас оскорбил - а на свалившуюся на вас и поранившую вас черепицу вы не сердитесь? Потому, что я неразумен и похож на собаку, кусающую камень, которым ее ударили? А имеющаяся у нас идея свободы воли, откуда она у нас? Из того же источника, что и бесчисленное множество других ошибочных идей, владеющих нами. Одним словом, заключают сторонники концепции фатализма, не пугайтесь зря. Эта система, кажущаяся вам такой опасной, вовсе не опасна, она ничего не изменяет в добром порядке, существующем в обществе. То, что развращает людей, говорят сторонники фатализма, всегда можно устранить; то, что улучшает людей, всегда можно умножить и укрепить. Это спор праздных людей, не заслуживающий ни малейшего порицания со стороны законодателя. Только наша система истолкования необходимости, утверждают фаталисты, обеспечивает сохранение всего того, что благоприятно установленным порядкам или согласуется с этими порядками и приносит им благо. Что касается всего, что плохо для установленного порядка или противно ему, приносит вредные для него последствия, мы, проповедуя снисходительность и сострадание к тем, кто по несчастью родились плохими людьми, стараемся не быть такими суетными, стараемся не походить на этих людей. То, что мы родились порядочными людьми, - счастье, которое никоим образом не зависит от нас.

В-четвертых, они спрашивают, является ли человек существом простым, всецело духовным или всецело телесным, или же он - существо сложное. В двух первых случаях им нетрудно доказать необходимость его поступков. Если же им отвечают, что человек существо сложное, слагающееся из двух первоначал, материального и нематериального, то они рассуждают следующим образом. Либо духовное первоначало всегда зависит от материального, либо всегда от последнего независимо. Если духовное первоначало всегда зависит от материального, здесь царит такая же абсолютная необходимость, какая имеет место в случае полной зависимости человека от одного только материального первоначала, что действительно верно. Фаталистам возражают, что духовное первоначало иногда зависит от материального, а иногда от него не зависит; противники фатализма говорят, что мысли тех, кто пребывает в сильной горячке, и сумасшедших не свободны, в то время как люди здоровые свободны. На это фаталисты отвечают: в той системе, какой является человек, нет ни господства одного первоначала, ни связи между двумя, и мы считаем оба первоначала независимыми друг от друга; мы нуждаемся в этом предположении, признают фаталисты, чтобы защищаться от наших противников, а не потому, что в этом истина.

Если сумасшедший не свободен, то мудрец, по мнению сторонников фатализма, еще более несвободен, и отстаивать противоположный взгляд равносильно признанию, что груз весом в пять фунтов не может быть сдвинут с места грузом в шесть фунтов. Но если груз, весящий пять фунтов, не может быть сдвинут с места грузом в шесть фунтов, то его не сможет сдвинуть с места и груз в тысячу фунтов, ибо он сопротивляется грузу в шесть фунтов в силу какой-то причины, не зависящей от соотношения между его весом и весом тела, воздействующего на него, и эта причина, какой бы она ни была, окажется не более соответствующей грузу в тысячу фунтов, чем грузу в шесть фунтов, потому что необходимо, чтобы не поддающийся давлению малый груз (пять фунтов) обладал природой, отличной от природы названных нами более тяжелых грузов.

Вот поистине самые сильные аргументы, которые можно выдвинуть против нашего воззрения, признающего существование свободы воли.

Чтобы показать их тщетность, я им противопоставлю три следующих положения. Первое: неверно, что всякое следствие вызывается какой-нибудь внешней причиной; напротив, совершенно необходимо признать возникновение действия там, где никакое предшествовавшее ему действие его не вызывало, то есть, способность действовать независимо от какого бы то ни было предшествующего действия, и такая способность может иметься и действительно имеется у человека. Второе мое положение гласит, что мысль и воля не являются и не могут быть качествами материи. Наконец, третье положение: если даже душа была бы субстанцией, не отличающейся от тела, и если даже предположить, что мысль и воля представляют собой лишь качества материи, это не доказывало бы, что свобода воли невозможна.

Я говорю, во-первых, что не всякое следствие должно вызываться внешними причинами, существует решительная необходимость признать возникновение действия, то есть способность действовать независимо от какого бы то ни было предшествующего внешнего воздействия5, и что эта способность действительно имеется у человека. Это было уже доказано в статье "Содействие".

Я говорю, во-вторых, что мысль и воля, не будучи качествами материи, не могут, следовательно, подчиняться ее законам, потому что то, что изготовлено или составлено из какой-то вещи, всегда есть та именно вещь, из которой оно составлено. Например, все изменения, все построения, все деления, какие может претерпеть фигура, суть не что иное, как фигура; и все построения, все последствия, какие может претерпеть движение, суть не что иное, как движение. Таким образом, если было время, когда во Вселенной не было ничего кроме материи и движения, то невозможно, чтобы во Вселенной позднее оказалось что-нибудь кроме материи и движения. При этом предположении невозможно, чтобы когда-нибудь начали существовать разум, мышление и все различные ощущения; это так же невозможно, как невозможно, чтобы движение стало голубым или красным, чтобы треугольник преобразовался бы в звук. Смотрите статью "Душа", где это доказано более пространно.

Но если бы я даже согласился со Спинозой и Гоббсом, что мысль и воля могут быть и действительно являются качествами материи, это вовсе не решило бы в их пользу обсуждаемый здесь вопрос о свободе и не доказало бы, что свободная воля есть нечто невозможное. Ведь поскольку мы уже доказали, что мысль и воля не могут быть произведениями фигуры и движения, ясно, что всякий человек, предполагающий, что мысль и воля - это качества материи, должен предположить также, что материя способна к определенным свойствам, всецело отличным от фигуры и движения. Но если материя способна обладать такими свойствами, как доказать, что в то время как следствия фигуры и движения совершенно необходимы, другие свойства материи, совершенно отличные от фигуры и движения, также необходимы? По- видимому, аргумент, в котором Гоббс и его единомышленники усматривают сильную опору, - лишь чистый софизм; потому что они, с одной стороны, предполагают, что материя способна мыслить и обладает волей, из чего они заключают, что душа - лишь чистая материя. С другой стороны, зная, что следствия, порождаемые фигурой и движением, должны быть необходимы, они заключают, что все операции души необходимы, то есть, когда требуется доказать, что душа лишь чистая материя, они предполагают, что материя способна не только обладать фигурой и совершать движения, но обладает еще другими неизвестными свойствами. Когда же, напротив, требуется доказать, что воля и другие операции души необходимы, единомышленники Гоббса лишают материю якобы принадлежащих ей неизвестных свойств, и изображают ее как чистое твердое тело, складывающееся из фигуры и движения.

Опровергнув некоторые возражения, выдвигаемые против свободы, мы теперь, в свою очередь нападем, на сторонников слепой фатальности. Свобода выступает с полной ясностью, рассматривается ли она в уме, или ее исследуют в отношении власти, которую она имеет над телом. Когда я хочу думать о чем-нибудь, например, о способности магнита притягивать железо, разве не является несомненным, что я побуждаю свою душу размышлять об этом вопросе всякий раз, когда мне это желательно, и я заставляю ее не думать об этом, когда хочу? Сомневаться в этом было бы постыдным крючкотворством. Нетрудно открыть причину этого. Ясно, что объект не находится перед моими глазами, у меня нет ни магнита, ни железа, значит, не объект меня принуждает думать об объекте. Я хорошо знаю, что когда мы однажды видели какую-нибудь «вещь, в нашем мозгу остаются некоторые следы, облегчающие детерминированность умов (принятие умами решения думать об увиденном объекте). Вследствие этого может иногда случиться, что ум сам по себе обращается к этим следам в мозгу, причем причина такого поведения ума нам не известна. Или какой-то объект, находящийся в известном отношении к объекту, представляемому данными следами, может их возбудить и пробудить их действие; тогда сам объект, следы которого напомнили нам о нем, представляется нашему воображению. Сходным образом, когда животные духи6 приведены в движение какой-либо сильной страстью, объект предстает перед нами вопреки нам, и что бы мы ни делали, он занимает наши мысли. Все это имеет место, этого оспаривать не приходится. Но вопрос заключается не в этом: потому что кроме всех этих поводов, могущих возбудить в моем уме такую мысль, я чувствую, что обладаю властью вызвать у себя данную мысль всякий раз, как я этого пожелаю. В данный момент я думаю о том, почему магнит притягивает железо, и в следующее мгновение, если я хочу, я о магните думать не буду и займу свой ум размышлением о приливах и отливах моря. От этого вопроса я перейду, если мне захочется, к поискам причины тяжести. А затем вновь призову, если захочу, мысль о магните и сохраню данную мысль столько, сколько пожелаю. Невозможно действовать более свободно.

Я не только обладаю этой властью над моими мыслями, но я чувствую и знаю, что обладаю ею. Затем, раз это истина опыта, познания и ощущения, ее следует рассматривать скорее как неоспоримый факт, чем как вопрос, относительно которого надо дискуссировать. Несомненно, таким образом, внутри меня имеется некое начало, высшая причина, управляющая моими мыслями, которая их порождает, которая их удаляет в одно мгновенье и вызывает вновь своим приказанием. Следовательно, в человеке есть свободный ум, который сам действует так, как ему угодно.

В отношении операций тела абсолютная власть воли не менее ощутительна. Я хочу двинуть рукой - и тотчас же привожу ее в движение; я хочу говорить - и в то же мгновение начинаю говорить, и т.д. Все внутренне убеждены во всех этих истинах, никто их не отрицает; ничто на свете не может их заслонить. Невозможно образовать идею свободы, какой бы большой, независимой она ни была, которой я бы не испытывал и не осознавал в себе. Говорят, что я ошибаюсь, веря в то, что я свободен, потому что я подвержен множеству случайных детерминаций, вызываемых различными движениями, о которых я не знаю; признавать такое утверждение смешно, потому что в действи- тельности я знаю, познаю, чувствую, что детерминации, приводящие к тому, что я говорю или молчу, зависят от моей воли. Мы, таким образом, свободны в том смысле, что обладаем знанием своих движений и не чувствуем ни заставляющей нас силы, ни принуждения; напротив, мы чувствуем в себе господина машины, управляющего ее пружинами так, как ему угодно. Вопреки всем доводам и всем детерминациям, побуждающим и принуждающим меня прогуливаться, я чувствую и я убежден, что моя воля может по своему произволу остановить и отсрочить в любой момент влияние всех этих скрытых пружин, побуждающих меня действовать. Если б я действовал только под влиянием этих скрытых пружин, под натиском объектов, я с необходимостью должен был бы выполнить все движения, которые эти объекты способны были вызвать, подобно тому, как получивший толчок билли- ардный шар совершает на биллиардном столе все движения, которые он получил извне.

Можно было бы сослаться на множество случаев в жизни человека, в которых власть этой свободы действует с такой силой, что она покоряет тело и жестоко укрощает все его движения. Когда человек упражняется в добродетели, его задача состоит в том, чтобы воспротивиться сильной страсти, определяющей все движения тела. Но страстям противопоставляет себя и обуздывает их воля единственным доводом - требованиями долга. С другой стороны, когда задумываешься о стольких лицах, лишивших себя жизни, которых не толкали на этот шаг ни безумие, ни страх и т.п., а пошедших на самоубийство из-за одного лишь тщеславия - чтобы заставить говорить о себе или показать силу своего духа и т.п., - с совершенной необходимостью следует признать власть свободы более сильной, чем все движения, диктуемые природой. Какую власть необходимо иметь над телом, чтобы хладнокровно принудить руку взять кинжал и пронзить свое сердце!

Один из наиболее острых умов нашего века пожелал испытать, до какого предела можно отстаивать парадокс. Его воображение вольнодумца дерзнуло игриво отнестисть к столь почтенной теме, каковой является свобода воли. Вот его возражение во всей его силе.

То, что зависит от некой вещи, находится в определенном соотношении с этой вещью, то есть, претерпевая изменения, оно их претерпевает сообразно соотношению, в котором оно находится с вещью, от которой зависит. То, что независимо от данной вещи, ни в каком соотношении с ней не находится, так что оно остается самому себе равным, когда эта вещь претерпевает увеличения или уменьшения. Я предполагаю, продолжает этот автор, вместе со всеми метафизиками: 1. Что душа мыслит, следуя тому, в каком состоянии находится мозг, и что известным материальным состояниям мозга и определенным дви- жениям, происходящим в мозгу, соответствуют определенные мысли души; 2. Что все объекты, даже духовные, о которых думают, оставляют после себя материальные изменения, то есть следы в мозгу; 3. Я предполагаю еще мозг, в котором имеют место одновременно два вида материальных изменений, противоположных друг другу, обладающих одинаковой силой. Одни влекут душу мыслить относительно определенного вопроса добродетельно, другие толкают ее мыслить по этому вопросу порочно. Возможность возникновения такого положения нельзя отрицать. Противоположные материальные изменения одной и той же степени легко могут встретиться в мозгу и они даже с необходимостью в нем встретятся всякий раз, когда душа рассуждает и не знает, на чью сторону ей встать. Исходя из этих предположений, я говорю: либо при таком положении душа может принять абсолютно свободное решение сделать свой выбор между добродетельными и порочными мыслями в условиях, когда между противоположными изменениями в мозгу существует равновесие, либо при наличии такого равновесия душа не может принять решение, определяющее ее выбор. Если она в таких условиях может сделать свой выбор, то она в себе самой обладает властью себя детерминировать, поскольку в ее мозгу все ведет только к неопределенности (индетерминированности), а она тем не менее принимает решение. Стало быть, ее власть принимать решение (детерминировать себя) не зависит от изменений, происходящих в мозгу; значит, никакого соотношения между тем, что происходит в мозгу, и поведением души нет (...)

(...) Если душа не может определить свое поведение самовластно, это происходит вследствие предположенного нами равновесия в мозгу, и понятно, что она никогда не сможет сама определить свое поведение, если одно из противоположных изменений в мозгу не победит другое: лишь тогда душа примет решение, с необходимостью став на сторону победившего мозгового изменения. Значит, ее власть определять свой выбор между добродетельными и порочными мыслями всецело зависит от изменений в мозгу. Значит, если выразить это лучше, душа в самой себе не имеет никакой власти самоопределяться, ее обращение к пороку или к добродетели определяют изменения в мозгу. Следовательно, мысли души никогда не являются свободными.

Однако, если мы рассмотрим вместе оба случая - и тот, при котором оказывается, что мысли души всегда свободны, и тот, при котором, каковы бы ни были обстоятельства, ее мысли никогда не бывают свободными, - остается все же верным и признается всеми, что мысли детей, тех, кто бредит, тех, кто переживает сильную лихорадку, и сумасшедших никогда не являются свободными.

Легко выяснить, откуда возникает затруднение, выступающее в этом рассуждении. Оно устанавливает, что деятельностью души всегда управляет только одна причина, так что эта причина либо всегда независима от того, что происходит в мозгу, либо всегда зависит от того, что там происходит, в то время как согласно общепринятому мнению деятельность души иногда зависит от мозга, а иногда не зависит.

Говорят, что мысли переживающих сильную горячку и мысли сумасшедших не свободны, потому что материальные состояния мозга7 у них болезненно возбуждены до такой степени, что душа не может им сопротивляться, в то время как у здоровых людей эти состояния мозга обузданы и не увлекают за собой с необходимостью душу. Но 1° если я могу объяснить поведение души у всех людей, во всех случаях одной причиной, то от системы, согласно которой поведение души в различных случаях у различных людей определяется различными причинами, следует отказаться. 2° Если, как мы говорили выше, при таком положении, когда груз весом в пять фунтов не может быть сдвинут с места грузом в шесть фунтов, этот груз в пять фунтов не может быть сдвинутым с места и грузом в тысячу фунтов, потому что если груз весом в пять фунтов сопротивляется грузу в шесть фунтов, то это происходит в силу действия причины, не зависящей вообще от тяжести. Эта причина, какой бы она ни была, имеет природу, совершенно отличную от природы тяжести; для этой причины вес в тысячу фунтов имеет не большее значение, чем вес в шесть фунтов. Значит, если душа сопротивляется материальным состояниям мозга, влекущим ее к порочному выбору, если эта душа, хотя и умеренно сильная, все же оказывается сильнее, чем состояния мозга, влекущие к добродетели, необходимо признать, что душа способна сопротивляться и материальным состояниям мозга, влекущим к пороку, когда эти состояния оказываются бесконечно сильнее состояний, влекущих в противоположную сторону: ведь они прежде могли ему сопротивляться только в силу действия причины, независимой от состояний мозга, причины, которая не должна изменяться под действием изменившихся состояний мозга. 3° Если душа может чрезвычайно ясно видеть вопреки такому состоянию глаза, которое ослабляет зрение, из этого можно заключить, что она будет видеть вопреки такому состоянию глаза, поскольку оно материально, которое должно было полностью лишить человека зрения. 4° Считается, что в отношении того, что более или менее касается ума, - душа всецело зависит от состояния мозга. В то же время если относительно добродетели или порока состояния мозга определяют поведение души только тогда, когда они представляют собой крайне возбужденные состояния, и предоставляют ей свободу, когда выражены умеренно, слабо; то вопреки наличию влекущего к пороку состояния мозга, если сила данного состояния невелика, человек может обладать многими добродетелями. Так же дело должно было бы обстоять в отношении ума: вопреки тому, что у человека налицо состояние мозга, влекущее к глупости, но поскольку данное состояние у него относительно слабо выражено, человек этот может обладать большим умом, с чем согласиться нельзя. Там, где есть хоть небольшая склонность к глупости, о большом уме не может быть речи. Верно, что труд увеличивает ум, или, чтобы выразиться лучше, труд укрепляет состояние мозга. Таким образом, ум растет в точности (pr?cis6ment) в той мере, в какой совершенствуется мозг. В-пятых, я предполагаю, что все различие между бодрствующим и спящим мозгом заключается в том, что спящий мозг менее наполнен духами и нервы в нем менее напряжены, так что движения не сообщаются одним нервом другому, а духи, открывшие какой-либо след, не открывают другой след, связанный с первым. При данном предположении, если душа обладает способностью сопротивляться состояниям мозга, когда они слабо выражены, то она всегда свободна в своих снах, когда состояния мозга, влекущие ее в определенном направлении, всегда очень слабы. Если говорят: все это то, что предстает перед душой только в виде таких мыслей, которые не дают материала для рассуждения, то я предлагаю рассмотреть сон, в котором имеет место рассуждение по вопросу о том, следует или не следует убить своего друга, рассуждение, которое может быть произведено только материальными состояниями мозга, противоположными друг другу. А в этом случае, поскольку здесь решение является выводом из рассуждения согласно общепринятым принципам, представляется, что душа должна быть свободной.

Я выдвигаю предположение, что человек проснулся в тот момент, когда он во сне решил убить своего друга, а с того момента как он проснулся, он больше не хочет его убивать. Все изменение, происходящее при этом в мозгу, состоит в том, что он переполняется духами, нервы в нем напрягаются. Надо посмотреть, как эта ситуация приводит к свободе. То материальное состояние мозга, которое во сне побудило меня принять решение убить друга, было сильнее состояния, внушавшего мне, что его убивать не надо. Я говорю: либо изменение, возникшее в моем мозгу, укрепляет в равной степени оба противоположных состояния, либо оно укрепляет лишь одно из них. В первом случае оба состояния остаются такими, какими они были до того; например, одно остается втрое более сильным, чем другое, и вы не сможете понять, почему душа свободна, когда одно из этих состояний имеет десять степеней силы, а другое - тридцать, и почему душа не свободна, когда одно из состояний мозга имеет только одну степень силы, а противоположное состояние его обладает тремя степенями силы (...)

Если говорят, что душа во время сна не может быть свободной, так как мысли предстают перед ней недостаточно ясно, недостаточно отчетливо, то я отвечаю, что недостаточная ясность и отчетливость мыслей может только помешать душе самоопределиться с достаточным знанием сути дела, но не может помешать ей принять свое решение свободно, и что не следует в данном случае отрицать свободу, а можно говорить только о том, достойное или недостойное принято решение. Темнота и смешение мыслей приводят к тому, что душа недостаточно знает то, о чем она рассуждает. Но неясность, нечеткость мыслей не приводят к тому, что душа с необходимостью принудительно увлекается в одну определенную сторону. Напротив, если бы душа с необходимостью была принудительно увлечена, это меньше всего было бы результатом туманности, смешанности ее мыслей. Я спрашиваю: почему большая ясность и отчетливость мыслей будет с необходимостью принудительно определять поведение души, когда человек спит, а не тогда, когда он бодрствует? И мне придется вернуться ко всем рассуждениям о материальных состояниях мозга.

Теперь снова рассмотрим возражение по частям. Я сначала соглашаюсь с тремя принципами, выдвинутыми возражением. Установив это, посмотрим, какой аргумент можно выставить против свободы. Либо душа, говорят нам, может самовластно определить свое поведение при равновесии влекущих ее в противоположные стороны состояний мозга, самостоятельно сделать выбор между добродетельными и порочными мыслями, либо она не может самовластно определить свое поведение. До этого места рассуждения мы не сталкиваемся ни с каким затруднением, но вывести из него заключение о существовании способности души определять свое поведение независимо от состояний мозга, значит сделать вывод, не являющийся строго говоря верным. Если вы хотите этим только сказать, что то, что обычно под этим понимается, а именно, что свобода не пребывает в теле, что только душа ее седалище, ее источник и то место, откуда она происходит, я насчет этого ни в какой спор с вами вступать не буду; но если из этого заключить, что какими бы ни были материальные состояния мозга, душа всегда будет располагать властью самоопределяться и делать тот выбор, какой ей понравится, я буду это ваше заключение отрицать. Причина такой моей позиции заключается в том, что душа, чтобы самоопределяться свободно, с необходимостью должна осуществлять все свои функции, а чтобы их осуществлять, она нуждается в теле, готовом подчиняться всем ее приказам, подобно тому, как тот, кто играет на лютне, чтобы правильно сыграть песню, должен иметь лютню, все струны которой натянуты и согласованы друг с другом. Но вполне возможно, что материальные состояния мозга окажутся такими, что душа не сможет выполнять все свои функции и, следователь- но, не сможет пользоваться свободой. Потому что свобода души заключается в том, что мы можешь закреплять определенные идеи, припоминать другие, чтобы их друг с другом сравнивать; управлять своими духами, останавливать их в том состоянии, в каком они должны пребывать, чтобы не была упущена ни одна идея; противостоять потоку других духов, которые появятся, с тем чтобы запечатлеть в душе, вопреки ее воле, другие идеи. Но мозг в некоторых случаях бывает в таком состоянии (tellement dispos6), при котором душа совершенно лишена возможности осуществлять перечисленные функции, как мы это видим у детей, у тех, кто бредит, и т.п. Поставим на плохо построенное судно скверно изготовленный руль; кормчий со всем его искусством не сможет вести это судно так, как он хочет. Точно так же скверно сформированное тело, испорченный темперамент породят извращенные поступки. Ум человеческий не сможет принести лекарство, способное исправить это извращение так же, как кормчий не сможет устранить беспорядок в движении судна с негодным рулем.

Но, скажете вы, всецело ли зависит от состояний мозга способность души определять свое поведение или не всецело? Если вы говорите, что способности души всецело зависят от состояний мозга, вы тем самым говорите, что душа никогда не будет сама определять свое поведение, если одно из состояний мозга не оторвет ее бт другого и душа определит с необходимостью решение, диктуемое состоянием, возобладавшим в мозгу. Если же напротив, вы предполагаете, что способность души определять свое поведение не зависит от состояний мозга, вы должны признать свободными мысли детей, тех, кто бредит, и т.п. На все это я отвечаю, что способность души определять свое поведение в одних случаях зависит от состояний мозга, а в других от них не зависит. Она от них зависит всякий раз, когда мозг, служащий душе ее органом и инструментом, посредством которого она выполняет свои функции, не хорошо устроен; тогда, поскольку пружины машины испорчены, душа принудительно увлекается, она не может пользоваться свободой. Но способность определять свое поведение не зависит от материальных состояний мозга всякий раз, когда эти состояния обладают малой силой, умеренны. Свобода тем совершеннее, чем лучше устроен (constitu6) орган мозга и чем более сдержанными оказываются его состояния. Я не смогу указать вам, каковы границы, за пределами которых исчезает свобода. Способность самоопределяться всецело независима от состояний мозга всякий раз, когда мозг полон духов, когда его фибры крепки и напряжены и пружины машины не расстроены ни какой-нибудь случайностью, ни болезнями - вот все, что я знаю. Вы говорите, что признание этого устанавливает для различных случаев различные принципы деятельности души; что было бы более согласно с философией предположить либо что душа всегда свободна, либо всегда - раба. Что касается меня, то я говорю, что опыт - единственно истинная физика. И что же говорит нам опыт? Он говорит нам, что в ряде случаев мы оказываемся увлеченными в какое-то дело вопреки собственному желанию, из чего я заключаю, что в ряде случаев мы не являемся господами самих себя. Болезнь показывает, в чем заключается здоровье, а свобода - это здоровье души. Посмотрите во втором обсуждении свободы это же рассуждение, которое г-н Вольтер украсил всеми прелестями поэзии:

Свобода, ты сказал, вот наше естество, Судьбой ты человек, но в мыслях - Божество. А разве Бог отдал тебе и бесконечность, И правоту в удел, и непреложность, вечность? Как если б жалкий атом молвить захотел: Безмолвие, простор, величье - мой удел. О нет, ты слаб, изменчив, осторожен, Уму и красоте давно предел положен. Природных свойств твоих границы нам известны И восхвалять себя попытки неуместны. Итак, скажи теперь: что, если сердце рвется И страстно, не спросясь, мечтаньям отдается И если чувствует - свобода ускользает, Она была твоя - так кто ж ее теряет? Сжигающий огонь и тело пожирает И безвозвратно силы истощает. Ты жизнь опасности подвергнуть должен тоже, Хотя здоровья тем не уничтожить. От смерти врат с победой возвратишься Спокоен, тверд - и этим ты гордишься. Не забывай - счастливым даром обладаешь, Однако в горе ты подчас его теряешь. Свободным, человек, назваться не спеши, Коль нету у тебя здоровия души. Его лишишься вдруг. Тогда стремленье к славе, Надменность, злоба, гнев, любви обман и лесть - Свидетельствует все о непокорном нраве. Увы! Болезней сердца всех не перечесть!®

Если может быть такой груз весом в пять фунтов, что его не сможет сдвинуть с места груз, вес которого шесть фунтов, то такого груза не сдвинет с места и груз, весящий тысячу фунтов. Таким образом, если душа сопротивляется материальному состоянию мозга, побуждаю- щему ее сделать порочный выбор, а это влекущее к пороку состояние, хотя и умеренное, все же сильнее материального состояния, влекущего к добродетели, то необходимо считать, что душа воспротивится этому материальному состоянию, влекущему к пороку, и тогда, когда последнее будет бесконечно сильнее того, которое побуждает к добродетели. Я отвечаю: из этого никоим образом не следует, что душа могла бы воспротивиться материальному состоянию мозга, влекущему к пороку, когда она (душа) оказалась бы бесконечно ниже материального состояния, влекущего к добродетели, именно потому, что она сопротивлялась этому самому материальному состоянию порока, когда она была немного менее сильна, чем другое состояние мозга. Когда из двух меняющихся в мозгу противоположных состояний одно бесконечно сильнее другого, может оказаться, что движение духов при таком положении чрезвычайно неистово и что, следовательно, сила души, делающей свой выбор наперекор чрезвычайно большому давлению, испытываемому ею со стороны мозга, не находится ни в каком соотношении с силой духов, действующих на нее с необходимостью. Хотя принцип, следуя которому я определяю свое поведение, независим от состояний мозга, поскольку он находится в моей душе, можно тем не менее сказать, что этим принципом состояния мозга предполагаются как условие, без которого этот принцип был бы бесполезным. Способность определять свое поведение (le pouvoir de se (Шегпипё) зависит от состояний мозга не более, чем способность рисовать, ваять и писать, т.е. искусство, осуществляемое кистью, резцом и пером. И так же, как нельзя хорошо писать, хорошо ваять и хорошо рисовать, не имея хорошего пера, хорошего резца, хорошей кисти, невозможно действовать свободно, если мозг организован не хорошо (пе soit bien constitud). Но так же, как способность писать, ваять и рисовать совершенно независима от пера, от резца и от кисти, способность определять свое поведение (pouvoir se determine) не зависит от состояний мозга.

Можно согласиться, скажут, что душа всецело зависит от состояний мозга в том, что более или менее относится к уму, в то же время в том, что относится к добродетели и пороку, состояния мозга определяют поведение души, только когда эти состояния находятся в экстремальных состояниях, но они предоставляют душе свободу, когда пребывают в умеренных состояниях (...)

(...) Наличие большего или меньшего ума зависит от большей или меньшей утонченности органов, оно заключается в определенном устройстве мозга, в благоприятном расположении его фибр. Поскольку все эти вещи не подчиняются выбору моей воли, от меня не зависит, если я этого хочу, доведение меня до такого состояния, при котором я буду обладать глубоким рассудком и проницательностью. Но добродетель и порок зависят от моей воли. Я, однако, не стану отрицать, что добродетели или пороку значительно способствует темперамент и что обычно больше полагаются на добродетель природную, которая имеет свой источник в крови, нежели на ту добродетель, которая является чистым следствием разума и которая возникает в результате стараний lt;...)

(...) Заключенная в душе способность определять свое поведение совершенно не зависит от состояний мозга, лишь бы только мозг был хорошего строения, лишь бы он был наполнен духами, а его нервы были напряжены.

Действие духов зависит от трех факторов: от природы мозга, на который они воздействуют, от особенностей природы, присущей им в данном случае, и от количества или определенного характера (de termination) их движения. Из этих факторов душа может быть, строго говоря, госпожой лишь последнего. Стало быть, одной только способности приводить в движение духов достаточно для свободы воли. Но, говорите вы, 1° если способности управлять движениями духов достаточно для свободы, дети должны быть свободны, поскольку их душа должна обладать этой способностью. 2° Почему бы и душе сумасшедшего тоже не быть свободной? Она может управлять движением своих духов. 3° Душа в бодрствующем состоянии не должна с большей легкостью управлять движением ее духов, чем во сне, и следовательно, она в бодрствующем состоянии не должна быть более свободной, чем во сне. На это я отвечаю, что способности управлять движением своих духов нет ни у детей, ни у сумасшедших, ни у тех, кто спит. У детей этому препятствует природа их мозга. Вещество их мозга чересчер нежно и мягко; фибры их мозга чересчур тонки, чтобы душа могла закреплять и останавливать по своему усмотрению духи, которые должны прибывать со всех сторон, потому что для них повсюду открыт свободный и легкий проход. У сумасшедших естественное движение их духов чересчур неистово, чтобы их душа смогла стать их госпожой. В этом их состоянии сила души не находится ни в каком соответствии с силой духов, которые с необходимостью влекут за собой сумасшедшего. Наконец, сон; так как он предоставляет отдых машине тела и уменьшает (замедляет, amorti) все его движения, духи не могут двигаться свободно. Хотеть, чтобы в этой усыпленносги, в которой все чувства скованы и все пружины ослаблены, душа по своему усмотрению управляла движением духов, все равно, что требовать от играющего на лире, чтобы он заставил звучать под своим смычком лиру, струны которой совершенно не натянуты.

Один из самых грозных аргументов, когда бы то ни было выстав-

35. Философия в Энциклопедии...

лявшихся против свободы, это невозможность согласовать со свободой воли божественное провидение. Были философы достаточно смелые, чтобы утверждать, что вполне возможно, что Бог не знает будущего. По их мнению, это можно утверждать приблизительно так же, как разрешается говорить, что король может не знать, что делает его генерал, которому он предоставил карт бланш. Таково воззрение со- циниан9.

Другие утверждают, что признание достоверности божественного предвидения совершенно не касается вопроса о свободе воли, потому что, говорят они, предвидение содержит в себе лишь ту достоверность которая имеет место во всех вещах, даже если бы не было никакого предвидения. Все то, что существует сегодня, существует несомненно. И вчера было и будет вечно так же несомненно истинно, что данный объект существует сегодня, как это несомненно истинно теперь. Эта достоверность событий останется всегда одной и той же, предвидение здесь ничего не изменяет. Предвидение является для того, что произойдет в будущем, тем же, чем познание является для того, что происходит теперь; а память - для того, что было в прошлом. Но каждое из этих знаний не предполагает никакой необходимости, чтобы данная вещь существовала, а только достоверность события, которое не перестанет существовать, когда этих знаний уже не будет. До этого места в рассуждении все понятно. Суетность имеет место и будет всегда существовать в том, чтобы объяснить, как Бог может предвидеть события, которые произойдут в будущем, что кажется невозможным. Однако, предположив существование цепи необходимых причин, мы по крайней мере можем создать себе об этом своего рода общую идею. Умный человек предвидит, на чью сторону станет в определенном случае определенное лицо, характер которого предсказывающий знает. Тем более Бог, природа которого бесконечно более совершенна, может посредством своего предвидения обладать знанием гораздо более несомненным о вызванных свободой событиях. Признаюсь, что все это представляется мне очень неосновательным и что здесь мы скорее просто соглашаемся, нежели преодолеваем данное затруднение. Наконец, признаюсь, что против свободы воли выдвигают превосходные возражения; но ведь и против существования Бога приводятся столь же сильные возражения. И подобно тому, как вопреки крайним затруднениям, выдвигаемым против сотворения мира и против провидения, я тем не менее верю в Провидение и сотворение мира, я также верю, что я свободен, вопреки очень сильным возражениям, направляемым против этой несчастной свободы воли. О, как же мне в нее не верить? Она обладает всеми чертами первой истины. Никогда еще какое-нибудь мнение не разделялось столь единодушно всеми, всем ро- дом человеческим. Это истина, для разъяснения которой не нужно углубляться в рассуждения, содержащиеся в книгах. Это - то, о чем кричит сама природа, то, о чем пастухи поют в горах, а поэты - в театрах; это то, что самые многознающие доктора проповедуют с кафедр, это то, что предполагается и повторяется при всех обстоятельствах жизни. Не показывают ли ложность их рассуждений малочисленность тех, которые, чтобы выпятить свою оригинальность, или из-за чрезмерных умствований захотели или вообразили противоположное, а также их собственное поведение? Дайте мне, говорит знаменитый Фенелон10, человека, выступающего как глубокий философ и отрицающего свободу воли. Я не буду с ним дискуссировать, но я подвергну его испытанию в самых обыкновенных случаях жизни, чтобы он попытался поступать в согласии с самим собой. Я выдвигаю предположение, что жена этого человека неверна ему, что сын его не слушается и презирает отца, что друг его предал, что кто-то из его домочадцев обокрал его. Я ему скажу, когда он станет на все это жаловаться: разве вы не знаете, что никто из них не виноват, что они не свободны поступать иначе? Они, по вашему признанию, столь же непреодолимо принуждены желать того, чего они желают, как принужден упасть камень, когда устраняется то, что его поддерживает. Разве не несомненно, что этот странный философ, осмелившийся отрицать свободу воли в школе, в собственном доме, общаясь с домочадцами, будет рассматривать ее существование, как нечто совершенно несомненное и будет не менее неумолим, беседуя с теми из них, кто эту свободу отрицает, чем если бы он всю жизнь отстаивал положение, что мы располагаем величайшей свободой воли?

Взгляни на вольности упрямого врага. Слепца, приверженца слепого рока. О, как он говорит и судит как, пока Громит соперника упреками жестоко. Взгляни, как рвется он противнику отмстить, Как сына своего не хочет он простить. Так что ж? Свободен он? Конечно, как и все мы, Изобличает вред сей пагубной системы. Лжет сердцу своему, пытаясь объяснить Абсурдность догмы, что он тщится применить. Распознает в себе он это чувство. Им кичиться Пристойно лишь тому, в неволе кто родится11.

Г-н Бейль12 старается сокрушить тот аргумент, что ощущение свободы нашей воли - это сильное чувство, заложенное в нас. Вот его доводы: "Скажем также, что испытываемое нами ясное и отчетливое чувство свободы актов нашей воли не позволяет различить, предписываем ли мы их себе сами, или их вызывает та же причина, которой мы обязаны своим существованием: чтобы сделать такое различие, необходимо прибегнуть к размышлению. Но я считаю, что посредством чисто философских размышлений никогда невозможно достичь хорошо обоснованной уверенности в том, что действующей причиной своих волнений являемся мы сами. Потому что всякий, кто хорошо исследует вещи, очевидно признает, что если бы мы были в отношении воли совершенно пассивными субъектами, мы на опыте испытывали бы те же самые чувства, которые нами испытываются, когда мы верим, что мы свободны. Для опыта предположим, что Бог таким образом упорядочил законы единства души с телом, что все свойства души связаны между собой необходимым образом через посредство качеств мозга, и вы поймете, что с вами произойдет то же, что испытываем мы. В нашей душе, окажется та же последовательность мыслей после восприятия объектов наших чувств, которая есть первое звено цепи, идущей вплоть до самых определенных волений, являющихся последним звеном этой цепи. В данной цепи окажется ощущение идей (le sentiment des id6es): ощущение утверждений, ощущение нерешительности, ощущение очень слабого желания и ощущение волений, — потому что и в том случае, когда мы сами производим этот акт, будет одинаково верно, что мы чего-то хотим и что мы чувствуем, что хотим. Поскольку эта внешняя причина к запечатлеваемому волению может примешивать сколько ей угодно удовольствия, мы в некоторых случаях можем чувствовать, что акты нашей воли доставляют нам бесконечное удовольствие. Разве вы ясно не понимаете, что флюгер, на котором всегда будут запечатлевать одновременно и движение к определенной точке горизонта, и желание отвернуться от этого направления, будет убежден в том, что он сам себя движет, чтобы выполнить свое собственное желание? Я предполагаю, что флюгер не знает ни того, что существуют ветры, ни того, что внешняя причина может изменить сразу и его положение, и его желания. Вот в этом-то положении мы естественно находимся, и т.д."

Все эти рассуждения г-на Бейля весьма прекрасны, но, к сожалению, они не убедительны. Они похожи на наши, и в то же время я не знаю, почему они не производят никакого впечатления на нас. Ну что ж, мог бы я сказать г-ну Бейлю, вы говорите, что я не свободен. Ваше собственное чувство не может вырвать у вас это признание. Согласно вашему воззрению, нет убедительного решения, гласящего, что двинуть ли мне руку или не двигать ее - дело единственно лишь выбора и прихоти моей воли. Если дело обстоит так, то с необходимостью предопределено (determine necessairement), что в течение четверти часа я подниму руку три раза подряд, или что я ее не подниму три раза. Я, стало быть, не могу ничего изменить в этой необходимой предопределенности? При таком предположении, если я держу пари в пользу одной стороны скорее, чем в пользу другой, я могу выиграть это пари только в одном случае. Если вы серьезно считаете, что я не свободен, то вы не можете разумно отвергнуть предложение, которое я вам сделаю: я держу пари, ставя тысячу моих пистолей против одного вашего, что я сделаю в отношении движения моей руки нечто соврешенно противоположное тому, за что вы будете держать пари. И я предоставляю вам принять по вашему усмотрению ту или другую сторону. Возможно ли более выгодное предложение? Почему же, не прослывши сумасшедшим и не будучи им в действительности, вы этого предложения не примете? Если вы считаете данное предложение невыгодным, то что вас могло привести к такому суждению, кроме того, что вы сочли неизбежным и неопровержимым, что я свободен? Ведь только от меня будет зависеть что вы потеряете тысячу пистолей не только, когда мы в первый раз заключим это пари, но и во все последующие разы, когда мы станем повторять это пари.

К доказательствам разума и чувства мы можем присоединить те доказательства, которые нам доставляют мораль и религия. Устраните свободу воли, и вся природа человеческая будет ниспровергнута, даже следа не останется от порядка в обществе. Если в том, что они делают хорошего или плохого, люди не свободны, то добро не есть добро, а зло не есть зло. Если неизбежная и непоколебимая необходимость заставляет нас желать того, чего мы желаем, то наша воля уже не ответственна за то, чего она хочет; пружина машины ответственна за движение, в которое воля приводит эту машину. В этом случае смешно обвинять волю, которая желает чего-нибудь только тогда, когда другая, отличная от воли, причина заставляет волю желать. Надо добраться прямиком до этой причины, как я добираюсь до руки, движущей палку, не останавливаясь на палке, которая бьет меня только потому, что ее двинула рука. Повторяю еще раз: устраните свободу воли и вы не оставите на земле ни порока, ни добродетели, ни заслуг. Вознаграждения становятся смешными, кары несправедливыми. Каждый делает только то, что он должен делать, так как он действует в силу необходимости. Он не должен избегать того, что неизбежно, ни побеждать то, что непреодолимо. Все в порядке, когда порядок во всем подчиняется необходимости. Уничтожение свободы воли ниспровергает вместе со свободой воли всякий порядок и всякое благочиние, смешивает порок с добродетелью, делает дозволенной всякую чудовищную гнусность, устраняет всякий стыд и всякие угрызения совести, приводит к вырождению и порче нравов, лишая надежды на будущее весь род человеческий. Доктрина столь опасная не должна обсуждаться в школе, ее должны карать власти.

Что станется без вольности с душой моей?

Неодолимое движение страстей,

Желанья, действия, стремленья, огорченья -

Вся суть моя вдруг станет под сомненье.

Навек погружены мы в мелочную ложь;

Ты, Бог, нам благосклонность не вернешь.

Как без свободы образу его нам быть подобным?

Не можем оскорбить, не можем быть удобны,

Его задеть мы неспособны.

Верховного судьи бессильная машина,

Катон греховен был, безгрешен Катилина.

Пред злобой жизни в страхе холодеем

И мира хаос создан для злодеев.

Заносчивый тиран, бесчестный присвоитель,

Картуш, Мир Вайс иль прочий похититель.

Виновней, чем они, расчетливый подлец.

Кто скажет: "Я не в счет, Бог - этого творец.

Не я, а он свое нарушил слово.

Моей рукой казнит, карает он сурово".

Так Бог, угодный многим мирным мудрецам,

Смятение несет и служит подлецам.

Вы этой догмою насытились вполне.

Что скажете еще в угоду сатане?13 * * *

Вторая система истолкования свободы воли - это система, в которой утверждается, что душа никогда не определяет свое поведение (пе se ctetermine) без причины и без основания, взятого не из глубины воли, а из другого места. Это главным образом любимая система г-на Лейбница. Согласно его взглядам причина детерминаций не физическая, а моральная, и она воздействует на сам интеллект так, что человека можно побуждать поступать свободно только средствами, могущими его убедить, вот почему необходимы законы, наказания и вознаграждения. Надежда и страх воздействуют непосредственно на интеллект. Это свобода противоположна фатальной физической необходимости, но не противоположна необходимости моральной, лишь бы только эта моральная необходимость действовала, не распространяясь на вещи случайные, и не наносила ни малейшего ущерба свободе. К этому роду необходимостей принадлежит необходимость, имеющая своим результатом то, что человек, которому предлагается сделать выбор между доброкачественной пищей и ядом, пользуясь своим разумом, избирает доброкачественную пищу. В данном случае налицо полная свобода и в то же время принятие противоположного решения невозможно. Кто может отрицать, что мудрец, когда он поступает свободно, в силу необходимости следует тому решению, которое ему предписывает его мудрость?

Не менее совместима со свободой воли гипотетическая необходимость. Все те, кто рассматривал гипотетическую необходимость как нечто разрушающее свободу воли, смешивали достоверное и необходимое. Уверенность означает просто, что некое событие произойдет скорее, чем противоположное, потому что причины, от которых оно зависит, расположены так, чтобы произвести этот результат; необходимость же означает абсолютную невозможность противоположного события, она увлекает за собой саму причину. А детерминация будущих случайностей - основа гипотетической необходимости просто вытекает из природы истины; эта детерминация не касается причин и не устраняет случайность, она не может быть противоположна свободе. Послушаем Лейбница. "Гипотетическая необходимость - это такая необходимость, при которой предположение или гипотеза о божьем предвидении и предопределении предписывает все будущие случайности. Но это знание того, что произойдет, и предопределение того, как все произойдет, не отменяет свободы, потому что Бог, руководствующийся высшим разумом, выбрал из многих рядов вещей и возможных миров такой мир, в котором свободные божьи создания будут принимать такие-то и такие-то решения, хотя и не без его содействия; тем самым он сделал все, что он предвидел в равной мере достоверным и предопределенным раз и навсегда, не отменяя этим свободы своих творений; это простое повеление о выборе не изменяет, а только актуализирует их свободную природу, которую Бог созерцал в своих идеях".

Третья система истолкования свободы воли - это система тех, кто утверждает, что человек обладает свободой, которую она называет индифферентностью, то есть, что когда воля свободно определяет поведение человека, душа не выбирает образ действия, следующий из определенных мотивов, она не более склонна к "да", чем к "нет", и избирает исключительно потому, что должна быть деятельной, без какого бы то ни было довода в пользу своего выбора, если только ей не захочется какой-нибудь довод назвать.

Несомненно, 1° что у Бога нет свободы равновесия или индифферентности. Такое существо, каким является Бог, представляющее себе с величайшей ясностью даже бесконечно маленькие различия между вещами, несомненно видит плохое, хорошее, лучшее и может желать только в согласии с тем, что ой видит; ибо в противном случае он поступал бы без разума или противно разуму - два предположения в равной мере оскорбительные. Значит, Бог всегда следует тем идеям, которые его бесконечный рассудок представляет ему, как более предпочтительные. Он избирает из числа многих возможных вариантов лучший. Он желает и делает только на достаточных основаниях, покоящихся на природе объектов и на его божественных атрибутах.

2° Блаженные на небесах тоже не обладают этой свободой равновесия: никакое благо не может перевесить в их сердце Бога. Он сначала удаляет из воли все привязанности и делает так, что исчезает всякое иное [кроме определенного Богом] благо подобно тому, как яркий свет дня заставляет исчезнуть тени ночи.

Вопрос, таким образом, заключается в том, чтобы узнать, свободен ли человек в смысле этой свободы индифферентности или равновесия.

Вот доводы тех, кто опровергает вышеописанную систему.

1°. То, что свобода воли человека представляет собой безучастность, индифферентность, представляется невозможным. Пусть надо выбрать между А и В. Вы говорите, что при прочих равных условиях, вы можете избрать либо одно, либо другое. Вы выбираете А. Почему? Потому, что так хочу, говорите вы. Но почему вы хотите А скорее, чем В? Вы отвечаете, потому, что я этого хочу: Бог дал мне эту способность — хотеть. Но что означает "Я хочу хотеть", или "Я хочу потому, что я хочу"? Эти слова имеют только один смысл: "Я хочу А". Но вы еще не ответили на мой вопрос: почему вы не хотите В? Не обстоит ли дело так, что вы отвергли В без какой-либо причины? Если вы говорите "А мне нравится потому, что оно мне нравится", то это либо ничего не означает, либо должно пониматься так: "А мне нравится по некоей причине, по которой А представляется мне предпочтительнее, чем В". При отсутствии такой причины окажется, что то, произведением чего является определенное действие-следствие, есть ничто; вот к чему должны прийти защитники свободы как индифферентности.

2°. Свобода воли в смысле безучастности, индифферентности противоречит принципу достаточного основания: ведь если мы делаем выбор между двумя или многими объектами при отсутствии какой бы то ни было причины, привлекающей нас к одному из этих объектов скорее, чем к другому, налицо детерминация, лишенная всякого основания. Защитники взгляда, что наша свобода сводится к индифферентности, отвечают на это, что при свободе как индифферентности детерминация не лишена причины, поскольку душа сама как активное первоначало является действующей причиной всех ее действий. Это верно, но детерминация этого действия, предпочтение, которое душа отдает данному действию, отвергая противоположное, - откуда они берутся? "Хотеть, - говорит г-н Лейбниц, - чтобы детерминацию производила полная индифферентность, совершенно ничем не определяемая, значит хотеть, чтобы она естественно возникала из ничего. Когда считают, что здесь имеет место индифферентность, предполагается, что Бог не совершает эту детерминацию, что ее источник не находится ни в душе, ни в теле, ни в обстоятельствах, поскольку предполагается, что ничто вообще не детерминировано, и тем не менее вот детерминация появляется и существует ничем не подготовленная без того, чтобы даже Бог мог увидеть и показать как она существует". Действие не может иметь места без того, чтобы причина, которая должна его произвести, не имела способности действовать именно так, как необходимо, чтобы произвести данное действие. Выбор же, акт воли есть следствие, причиной которого является душа. Значит, чтобы мы сделали некий выбор, необходимо, чтобы душа была расположена сделать данный выбор скорее, чем другой, из чего следует, что она не является недетерминированной и безучастной.

3° Теория совершенной индифферентности ниспровергает всякую идею мудрости и добродетели. Если я выбрал какую-то сторону не потому, что считаю ее согласующейся с законами мудрости, а без какого бы то ни было основания, верного или ошибочного, хорошего или дурного, исключительно из-за слепой горячности, которая определяется наобум, какую похвалу смогу я заслужить, если окажется, что выбрал хорошо, раз я взял данную сторону не потому, что она была наилучшей, и с такой же легкостью я мог поступить противоположным образом? Как можно предположить, что мне присуща мудрость, если я не определяю свое поведение никакими резонами? Поведение существа, одаренного такой свободой, представляющей собой полную индифферентность, было бы совершенно подобно поведению человека, который принимает решение обо всех своих поступках, руководствуясь результатом, получаемым при бросании жребия. Тщетными были бы исследования мотивов, по которым люди действуют; тщетно было бы предлагать им законы, наказания и вознаграждения, раз все это не воздействует на волю, индифферентную ко всему.

4°.Свобода как индифферентность несовместима с природой мыслящего существа, которое с того момента, как оно начинает себя чувствовать и познавать, чрезвычайно любит свое счастье и, следовательно, любит все, что, как оно полагает, может способствовать его счастью. Смешно говорить, что к различным объектам такое существо относится индифферентно и что когда оно отлично знает, что из двух объектов один ему благоприятен, а другой вреден, что оно столь же охотно выберет второй, как и первый. Оно не может одобрить один из этих объектов так же, как другой. Но дать свое одобрение - это в ко- нечном счете то же самое, что определить свое поведение (se determiner). Вот что такое детерминация, происходящая от причин и мотивов. Более того, в воле мы находим стремление действовать, являющееся даже ее сущностью, стремление, которое отличает волю от простого суждения. Но раз ум не может получать механические импульсы, чем же является то, что может побудить ум действовать, если не любовь, которую он испытывает к самому себе и своему счастью? Это великий двигатель всех умов. Они действуют только тогда, когда хотят действовать. А что делает это желание реализованным, если не удовольствие, доставляемое удовлетворением этого желания? А откуда может родиться это желание, если не от представления что тебя удовлетворит данный объект? Значит, мыслящее существо может быть побуждено действовать только каким-нибудь мотивом, каким-то доводом - реальным или кажущимся благом, которое оно себе обещает получить посредством данного действия.

Все эти рассуждения, какими бы правдоподобными они ни казались, не содержат в себе ничего достаточно прочного, чтобы на него не нашли ответа защитники теории свободы - индифферентности. Г-н Кинг, архиепископ Дублинский в своей книге о происхождении зла утверждал, что даже свобода Бога - это индифферентность. Но говоря, что в Боге до его выбора ничто не является ни добром, ни злом в отношении его творений, он проповедует теорию, которая приводит к взгляду, что справедливость относительна, и к смешению природы справедливого и несправедливого. Г-н де Круза защищает г-на Кинга в большей части своих работ. Но есть философы, поступающие иначе, защищая индифферентность. Сначала они признают, что такая свобода не годится для Бога. Но, продолжают они, надо совершенно иначе рассуждать в отношении умов ограниченных и подчиненных. Заключенные в определенной более или менее большой сфере деятельности, их идеи достигают лишь известной степени в познании объектов и вследствие этого с ними должно случаться, что они принимают за одинаковые вещи, которые одинаковыми вовсе не являются. Видимость здесь производит то же впечатление, что и реальность. Поэтому не будет оспариваться, что когда речь идет о том, чтобы судить, определять свое поведение, действовать, невелико значение того, одинаковы вещи или неодинаковы, лишь бы только впечатления, которые они производят на нас, были одинаковы. Легко было предвидеть, что противники доктрины индифферентности поспешат выступить с отрицанием того, что одинаковые впечатления могут быть результатом действия неодинаковых объектов. Но предложение об одинаковости впечатлений, производимых неодинаковыми объектами, не содержит в себе ничего такого, что не следовало бы с необходимостью из ограниченно- сти, являющейся главной чертой сотворенного. Поскольку наш ум ограничен, то, что отличает один объект от других, неизбежно должно ускользнуть от нас, поскольку по природе своей эти различия таковы, что их может заметить только крайне точный и тонкий взор. А что из этого следует, если не то, что во многих случаях душа должна пребывать в состоянии сомнения и воздержания от суждения, не зная в точности, как определить свое поведение? Это также подтверждается многократно опытом.

Поскольку эти принципы установлены, из них следует, что свобода равновесия является не столько прерогативой, которой мы должны гордиться, сколько несовершенством нашей природы и наших познаний, из-за которого мы верим или не верим чему-нибудь в зависимости от нашей просвещенности. Бог, предвидя, что наша душа из-за целого ряда ее несовершеств, часто будет в нерешительности и как бы висеть между двумя решениями, дал ей способность выйти из этого состояния взвешенности [т.е. воздержания от суждения], сделав эту безучастность [безразличие в отношении противоположных решений] принципом определения ею своего поведения. Признать, что здесь имеет место индифферентность, не значит ли предположить, что ничто производит нечто? В самом деле, не является ли ссылкой на ничто рассмотрение воли как причины наших поступков в известных случаях? Чем станет эта деятельность ума, которая ему свойственна, если в таких случаях душа не может ни действовать сама по себе, ни совершать действие под влиянием внешней силы?

В жизни, впрочем, существуют тысячи случаев, в которых имеет место совершенное равновесие. Например, когда речь идет о выборе между двумя луидорами, которые мне предлагают. Если вздумают серьезно утверждать, что здесь налицо необходимость, и что есть причина, толкающая меня в пользу той монеты, которую я взял, то я в ответ только расхохочусь. Так глубоко я убежден в том, что в моей власти взять любой из этих луидоров и что для этого выбора нет причины, дающей одной из монет преимущество, поскольку эти два луидора совершенно похожи один на другой или кажутся мне похожими.

Из всего, что мы сказали о свободе воли, можно заключить, что ее сущность состоит в уме, который заключает в себе отчетливое значение обсуждаемого объкта. В добровольности, с которой мы определяем свое поведение (nous nous cteterminont), и в случайности, то есть в ситуации, когда исключены и логическая и метафизическая необходимость, рассудок является как бы душой свободы воли, все остальное - ее телом и основой. Свободная субстанция сама себя определяет, следуя благу, замеченному рассудком, который, не принуждая ее, склоняется к определенному решению. Если к трем этим условиям вы присо- едините индифферентность равновесия, вы получите дефиницию свободы воли, такой, какой она является в людях во время этой смертной жизни, и такой, какой она с необходимостью была определена церковью в отношении заслуг и провинностей испорченной природы. Эта свобода не исключает не только принуждения (даже фаталисты не всегда его отвергали), но и физическую, абсолютную, фатальную необходимость (ни кальвинисты, ни янсенисты никогда ее не признавали), но еще и моральную необходимость, является ли она абсолютной или относительной. Католическая свобода воли освобождена от всякой необходимости согласно следующей дефиниции: ad merendum et demerendum in statu naturae lapsae, non requiritur in homine libertas h necessitate, sed suffi it libertas h. coaetione14. Поскольку это положение, толкуемое в том смысле, какой ему придавал Янсений, осуждено как еретическое, мы соглашаемся с решением церкви, так как признаем свободу воли, не подчиняющуюся необходимости, которой Янсений15 ее порабощал. (...)