4. Сверхъестественное в категориях тейярдистского «космологического» идеализма  

Как известно, возникновение тейярдизма связано непосредственно с деятельностью французского ученого-палеонтолога и археолога, одного из первооткрывателей синантропа и вместе с тем теолога-иезуита, философа, давшего «жизнь» целому направлению в рамках идеологии.

Одной из существенных особенностей тейярдизма, не получившей еще достаточного рассмотрения и критического анализа в работах советских философов, однако являющейся важным моментом в системе способов модернизации идеи сверхъестественного, есть тейярово «космическое хрн-

w Философский энциклопедический словарь,—М., 1983, с. 490—491,

172

стианство»ee, возникшее на основе его космологических представлений и в развитой форме представляющее собой систему «космологического» идеализма.

Появление «космологического» идеализма стало возможным потому, что тейярдизм, приспосабливая науку к решению насущных потребностей теологии, все чаще и чаще обращается к естествознанию, особенно к физике, космологии и биологии.

В основу «космологического» идеализма положена идея эволюционизма, посредством которой трансцендентная «точка Омега» приобретает возможность реализовать себя в свое инобытие. При этом Тейяр полагает, что эволюционизм «давно перестал быть гипотезой и стал условием... которому отныне должны отвечать в физике и биологии все гипотезы» в®, включая и его космологическую систему. На этом основании Тейяр считает эволюцию истинной постольку, поскольку она позволяет реализовать Омегу во все многообразие окружающей действительности. Тейяровская Омега — это чисто духовное образование, эволюционно являющееся нам в самых разных формообразованиях, структурно-функционально и генетически обремененных Омегой и полагающих ее в себе как конечную цель. Она является той точкой, где в науку об эволюции «включается проблема бога...— Мотора, Коллектора, Закрепителя, находящегося впереди эволюции» [213]. По всей видимости, здесь кроется закономерность введения Тейяром понятия «трансцендентное», обнаруживающее определенное влияние на него немецкого классического идеализма вообще, и особенно «гегелевской модели»,[214] и указывающее не только на их идеологическое единство, но и существенные различия.

«Трансцендентное», по И. Канту, есть не что иное, как вещь в себе, объективная всеобщность, о которой мы ничего сказать не можем, кроме того, что она есть. Логической противоположностью вещи в себе выступает явление. Здесь же необходимо учитывать то, что «по своему гносеологическому смыслу,— как отмечает В.

Однако если у И. Канта все же «трансцендентное» есть объективно существующее, материальное, которое непосредственно не дано в знании, то у Тейяра «трансцендентное» — это нечто противоположное тому, что мы находим у Канта. Это — «трансцендентно-сверхъестественное». Оно не материально. «Трансцендентно-сверхъестествен- ное» — это Омега, чисто духовное образование. Кантовское «трансцендентное», понимаемое как «трансцендентно- сверхъестественное», приобретает у Тейяра объективно- идеалистический смысл.

На этом основании, используя концепцию эволюции, Тейяр, подобно Гегелю, пытается преодолеть «китайскую стену» между вещью в себе и явлением, для чего превращает Омегу в «чистое бытие», в инобытии которой и предстает весь окружающий нас материальный мир. Возможность подобной теологической интерпретации логической системы Гегеля обнаружил еще Л. Фейербах [216].

Тейярдизм, рассматривая трансцендентность «точки Омега» как некоторый бесконечный, за пределами возможностей нашего познания существующий дух (по отношению к миру конечных материальных объектов, по существу вещей — для — нас), вводит понятие эволюции как своеобразную форму связи «точки Омега» и материального мира. Это обстоятельство позволяет обнаружить у Тейяра попытку своеобразного синтеза кантовской и гегелевской категориальных схем. Если у Канта: вещь в себе (бытие) — пустота — утверждение (бытия), отрицание, ограничение, а у Гегеля: бытие — ничто — становление[217], то у Тейяра: «точка Омега» — эволюция — материя, пространство, (становление) время, ноосфера и т.

Нетрудно заметить, что у Тейяра Омега — это не только трансцендентно-сверхъестественный импульс процесса развития, но и начало всех начал. Она в себе альфа и омега, возвышающаяся над материальным миром и человеком. Она — первая причина, «первоатом», творец. Поэтому у Тейяра природа — это инобытие Омеги, которая через сложные эволюционные процессы снова возвращается к себе в облике человеческого духа (ноосфера). На этом основании тейяровское «бог весь и во всем»[218] необходимо расценивать как откровенную форму реализации гегелевского принципа отчуждения. Обозначенный подход делает необходимым уточнение точки зрения, определяющей концепцию Тейяра как пантеистическую78. Не отрицая наличия у Тейяра некоторых элементов пантеизма, но учитывая и то, что тейярдистская концепция всецело строится по принципам объективно-идеалистической методологии, эту систему необходимо оценивать как пантеистическую, являющуюся обоснованием мистической диалектики. (Согласно пантеизму, мир пребывает в боге, а бог проявляется через мир.) Необходимость этого уточнения вытекает из того факта, что тейярдизм пытается создать некоторую космологическую модель Вселенной, существенной особенностью которой является включение в нее объективно-идеа- листически трактуемой идеи сверхъестественного. При атом богословов такая модель Вселенной, похоже, вполне удовлетворяет, поскольку она не поддается опытной проверке и совершенно определенно нельзя сказать, истинна она или ложна.

Вместе с тем, по мнению большинства космологов, выбор моделей должен производиться на основе единственно опытной проверки этих моделей и гипотез. Это означает, что «ответ на вопрос, какая из всевозможных космологических «вселенных» является истинной, соответствует объекту во Вселенной, должен быть найден путем наблюде- ний»[219], так как в пределах самой космологии нет теоретических способов установить критерий, исходя из которого можно было бы отдать предпочтение одним моделям и оставить другие, поскольку в основе теоретических моделей всегда присутствует момент гипотетического.

Наличие в самой сути различных космологических теорий гипотетического знания обусловлено естественным процессом научного познания.

Мистифицируя представление о сущности человеческой теоретико-познавательной и практической деятельности, пытаясь вывести ее результаты за область человеческого бытия и связывая их исключительно с деятельностью транс- цендентно-сверхъестественного, Тейяр с необходимостью приходит к «неизбежному включению в область биологии проблемы бога»[220], посредством идеи сверхъестественного («точка Омега»), реализуемой эволюционным путем, стремится выработать свое представление о сущности человека и окружающего его мира, их взаимоотношении.

Включаемая в биологическую проблематику, в особенности в эволюционную теорию, идея бога выступает своеобразной формой теологической интерпретации идеи дополнительности. Причины этого необходимо видеть не только в богословии, но и в том, что в естествознании последняя обнаружила некоторую двойственность (она выступает, во- первых, как физический принцип и, во-вторых, как общая методологическая идея), проявляющуюся в «нечеткости ее формулировок в работах физиков — теоретиков и филосо- фов как прошлого, так и настоящего времени» [221]. Идея дополнительности, по мнению богословов, позволяет соединить науку и религию. В этой связи известный идеолог тейярдизма П.

Следовательно, религиозно-мистически трактуемая дополнительность в тейярдизме на деле является рафинированной системой сотрудничества теологии и науки, давно принятой томизмом и в достаточной степени дискредитировавшей себя. Поэтому для обоснования теологически трактуемой идеи дополнительности тейярдистам и понадобилось показать в неразрывной связи мир природы и мир человека.

Так, рассматривая «различные зоологические радиации человеческой группы», Тейяр находит возможность их развития и распространения «в среде психической конвергенции», которая с необходимостью приводит к «приближению и слиянию» этих групп, а в дальнейшем «в атмосфере социализации», согласно Тейяру, проявляется «группа высшей степени прогресса Homo sapiens» [223].

Существенной особенностью «социализации», по Тейяру, является то, что она не рассматривается как введение человека в мир человеческой культуры. Социализация здесь понимается как комплекс природных предпосылок, определяющее значение в котором отводится сообществу. Однако при дальнейшем рассмотрении оказывается, что Тейяр в данном случае не различает сообщество организмов вообще и сообщество как определенную конкретно-историческую систему общения людей в процессе их предметно-производ- ственной деятельности, исходя из того, что «область зоологии и область культуры... загадочно похожи... в законах их устройства»[224]. Тот факт, что история является только моментом «генерального свертывания Универсума в себе же», моментом перехода мертвой точки[225], а «сложные и много- образные коллективные образования,— по мнению Тейяра,— произошли в направлении игры истории», в основу которой он полагает определенное «сочетание культуры и расы» [226], достаточно убедительно обнаруживает, что Тейяр не понял существенных особенностей человеческой истории, а закономерности ее функционирования фактически отождествляются им с законами биологического функционирования животных. На недопустимость такого подхода к пониманию сути эволюции указывает современная биология, акцентируя внимание на том, что основными моментами эволюции животных является свободное скрещивание и естественный отбор.

Еще С. С. Четвериков (1880—1959 гг.) обратил внимание на правило Харди — Вайнберга, используя которое он заметил, что механизм свободного скрещивания представляет аппарат, который вводит равновесие в сообщество животных, стабилизирует численность его компонентов. Здесь обнаруживается антагонизм свободного скрещивания и естественного отбора. Если свободное скрещивание стабилизирует сообщество животных, то естественный отбор все время выводит сообщество животных из состояния равновесия. Таким образом, явление свободного скрещивания выступает консервативным моментом, а естественный отбор является началом эволюторным, непрерывно ведущим к изменению вида [227]. Это важное обстоятельство осталось в стороне от внимания Тейяра, что привело его к извращению самой сути эволюционной теории, основой которой является естественный отбор. Оставив эволюционную теорию без естественного отбора, Тейяр наполнил ее теологическим содержанием, позволившим приблизить искаженную теорию эволюции к религии, в которой явления природы и явления человеческой культуры предстали в непосредственной синкретической слитости.

В силу искажения сущности общественно-исторической деятельности человека в тейярдистском «космологическом» идеализме наблюдается своеобразное репродуцирование социологического натурализма, который, признавая лишь действие природных, в особенности биологических, закономерностей, делает невозможным научную постановку проблемы специфических особенностей собственно общественной жизни. А это приводит к тому, что Тейяр, по существу, так и не смог осознать того непреложного факта, что все биологические приспособления, как это доказано научным познанием, достигаются только вследствие активного взаимодействия с окружающей средой и естественного отбора. Никакие духовные факторы к этому отношения не имеют. В отличие же от истории природы, человеческая история может быть определена не чем иным, как деятельностью «преследующего свои цели человека»[228]. Тейярдистский подход влечет за собой фаталистическое представление о неразрешимости противоречия между социальной деятельностью людей и независимыми от нее законами природы. Если законы природы, как это полагает социологический натурализм, действительно определяют облик общества, то сознательная деятельность людей ничего не может изменить. В тейярдизме это становится все более очевидным, поскольку сама природа, а вместе с ней и человеческое общество, есть не что иное, как отчужденная «точка Омега».

Отличительной особенностью натуралистической концепции истории является то, что ее сторонники не видят специфики материальной основы человеческой жизни, качественного своеобразия социальных закономерностей, которые, будучи объективными, не существуют безотносительно к деятельности людей. Последователи Тейяра идут еще дальше по пути идеализма, сводя социальные закономерности к откровению. Так, православные богословы, перефразируя Тейяра, пишут, что историю образует откровение, которое, в свою очередь, «есть всеобъемлющее нас «теокосмическое отношение», обеспечивающее «сустейнабильность» («жизне- устойчивость») человеческого рода в его природном окружении.

Специфические особенности формирования человеческой истории с достаточной ясностью были раскрыты К. Марксом и Ф. Энгельсом, убедительно показавшими, что люди в такой же мере творят обстоятельства, в какой обстоятельства творят людей. И те, и другие являются моментами единого диалектического процесса. Поэтому социальность может быть представлена лишь как результат коллективной деятельности многих поколений людей. «История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой — видоиз- меняет старые условия посредством совершенно измененной деятельности»8в. Следовательно, отношение человека к окружающему его миру осуществляется внутри определенной общественной формы, вне которой это отношение теряет всякий смысл.

Социологический натурализм, трансформированный на почве тейярдизма при помощи эволюционной теории, приобретает ярко выраженный религиозный характер. Осуществляющийся в категории «планетизация», «аутотентичным продолжением и прямой эволюционного процесса которой являются зоологический человеческий тип и его исторический выход», сам «исторический выход» человека Тейяр рассматривает как мгновение «физико-социального сжатия», содержание которого задается «генератором сознания», который, в свою очередь, «распределяет ipso facto как естественные, так и биологические ценности»87.

Рассматривая же «выход в историю» как мгновение «физико-социального сжатия», Тейяр вынужден ввести не только начало человечества, но и его завершение, поскольку идея финализма у него уже положена в основание. То есть Тейяр вынужден показать то, во что в принципе эволю- ционно переходит история человечества. «Человечество кончается тогда,— пишет Тейяр,— когда, наконец, оно будет включено во всеобщую конечную рефлексию, все восстановит в ее идее и всеобщей страсти (passion communes)»88. Или, попросту говоря, человечество сбрасывает с себя свою историчность, историчность своих материальных отношений и определяет свою подлинную суть в «омеге»г а говоря языком Гегеля, в абсолютной идее. Завершенное состояние эволюции действительности есть восхождение к его началу. «Именно таким образом,— писал Гегель,— каждый шаг вперед в процессе дальнейшего определения, удаляясь от неопределенного начала, есть также возвратное приближение к началу, стало быть, то, что на первый взгляд могло казаться разным,— идущее вспять обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение,— сливаются и есть одно и то же»89.

Но если у Гегеля природа и общество вледствие их противоположности чисто духовному, абсолютному бытию представляют неадекватное его выражение, его отчуждение, противоречащее своей первосущности существование,

м Там же. т. 3, с. 44—45.

а? Teilhard de. Ch. Р. La place de l'homme dans la nature, p. 142. « Ibid.

* Гегель Г.-В.-Ф. Наука логики.—M., 1972, т. 3, с. 307.

а преодоление отчуждения, то есть противоположности между абсолютным и его отчужденным инобытием, между идеальным и реальным, духовным и материальным составляет важнейшее содержание истории, то «точка Омега» у Тейяра не только «абстрактное и туманное мистическое начало»[229], но, по мнению Тейяра, «может быть понято только как точка встречи универсума, достигшего предела центрации, с другим центром, еще более глубоким — самосуществующим центром как абсолютно последним принципом тотальной необратимости и персонализации: он — истинная омега» [230].

Искаженное в принципе представление об эволюции, вырастающее не только на почве искажения ее основы — естественного отбора, но и на почве абсолютизации биологического начала в человеке, ненаучном представлении о содержании человеческой деятельности, приводит тейяр- дизм к искаженному представлению о мире человека. Поэтому не удивительно, что дуалистическая дихотомия внутреннего и внешнего, положенная в основу теологической трактовки отношения человек — мир человека, послужила весьма существенным обоснованием идеи объективно- идеалистического монизма. Последняя же, основываясь на естественно-научных представлениях Тейяра, достаточно всесторонне развита в его «космологическом» идеализме как проблема соотношения материальной и духовной энергии, «тангенциальной» и «радиальной» энергии, физической и психической энергии. Однако заметим, что перечисленные энергетические парадигмы в тейярдистском «космологическом» идеализме, в основном, являются лишь различными модификациями «тангенциальной» и «радиальной» энергии, снимающими свою противоположность в некоторой психической энергии, поскольку «всякая энергия,— по мнению Тейяра,— имеет психическую природу» [231]. Обнаруживая себя в «каждом элементе — частице»®3, «тангенциальная» и «радикальная» энергия являются двумя ее составляющими. «Тангенциальная» энергия, согласно Тейяру, призвана связать «данный элемент со всеми элементами того же порядка (то есть той сложности и той же «внутренней сосредоточенности»), а «радиальная» — «влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредото- ченного состояния»[232]. Здесь у Тейяра и обнаруживается механизм фальсификации, а вернее, мистификации и теоло- гизации языка науки. Все дело заключается в том, что ни в современной механике, ни в физике, ни в космологии мы не встречаем объекта, отражаемого в понятиях «тангенциальной» и «радиальной» энергии[233]. Другое дело — «тангенциальное ускорение» и «радиальная скорость», где тангенциальное ускорение — это касательное ускорение, составляющая ускорения, направленная по касательной к траектории движения тела, а радиальная скорость — это вектор, обозначающий проекцию скорости небесного светила в пространстве на линию, соединяющую его с наблюдателем, то есть на луч зрения.

Подменяя понятия «ускорение» и «скорость» понятием «энергия», Тейяр стремится увязать данные современной механики с явлением энтропии, чтобы попытаться новыми средствами «обосновать» необходимость естественной гибели материального, внешнего под воздействием идеального, внутреннего.

Вместе с тем хорошо известно, что еще в процессе критики энергетизма В. Оствальда В. И. Ленин показал несостоятельность подобного подхода, который, по существу, означает «мысленное устранение материи как «подлежащего», из «природы», означает молчаливое допущение мысли как «подлежащего» (т. е. как чего-то первичного, исходного, независимого от материи), в философию»9в. Поэтому тейярдистская «энергетическая» философия и теология является попыткой при помощи новой терминологии замаскировать старые, в сущности махистские, гносеологические позиции.

Тейяр допускает, что в первоначальном состоянии частица обладает некоторой свободной тангенциальной энергией [234], а идея эволюции даже элементарных частиц (проявлений) жизни ставится в непосредственную зависимость от тангенциально-радиальных энергетических связей. Здесь обнаруживается одна из специфических особенностей тейярдистского «космологического» идеализма — его механицизм, проявляющийся в том, что источником эволюции выступает внутренняя энергия автономных целостных корпускул, своеобразных центров эволюционной активности. Но ведь это не что иное, как повторение традиционного для теологии утверждения, что даже на уровне неорганической природы изначально существует единственно избранное направление изменения. Действительно ли это так? Ответ можно найти в фейнмановской трактовке интегралов по траекториям, но при этом поставленный вопрос надо переформулировать так: каким образом микрокорпускула «выявляет» среди различных путей (историй) в пространстве— времени тот, который соответствует минимальному изменению собственного времени, и выбирает именно его?

Р. Фейнман нашел, что полная амплитуда вероятности перехода от одной конфигурации частицы к другой в условиях близкодействия представляет сумму вкладов всевозможных путей, соединяющих обе конфигурации. Отдельные амплитуды для всех путей совпадают по абсолютной величине. Фаза каждого вклада исчисляется с помощью так называемого интеграла действия. Но те пути, которые значительно отличаются от экстремального, не вносят в эту сумму существенного вклада и компенсируют друг друга в результате интерференции. В итоге частица движется по некоторому «классическому» пути как максимально вероятному с учетом всех возможных путей в соответствии с внешними и внутренними условиями[235].

Несмотря на научную несостоятельность, тейярдистская концепция тангенциально-радиальных энергетических отношений нашла свое идеологическое обоснование не только на почве католицизма, но и в богословии Русской православной церкви, правда, уже как проблема соотношения «горизонтального» и «вертикального» богословия.

Разработка православием «горизонтального» вектора преследует аналогичную поставленной Тейяром перед «тангенциальной энергией цель: показать ограниченность, преходящий характер материального и вечность духовного, божественного плана. «Реальность церкви,— пишет Н. А. Заболотский,— задачи церкви и задачи мира не должны при этом смешиваться. Однако различие не может и не должно означать отчуждения. Один план постоянно пересекает другой. Проблема состоит в нахождении действительно конструктивных моментов приложения христианского служения христианской ответственности в плане всеобщего совершенства и спасения»

Разрабатывая «горизонтальное» богословие, идеологи православия не забывают и о том, что идею спасения последовательно можно провести только через разработку аскетизма. Однако никакое «смещение акцентов в сторону аскетизма в миру» [236] не может скрыть того очевидного факта, что аскетизм в его тейярдистско-религиозной интерпретации призван способствовать формированию потребительского сознания, в котором сам человеческий труд нередко рассматривается как форма аскетической деятельности, результатом которой, согласно утверждениям теологов, должна достигаться «идеальная свобода».

Такой подход к анализу человека и его труда в социальном переустройстве мира приводит теологов к созданию теории аскетизма в самом широком смысле слова, который бы практиковался в каждом месте и в любое время, во всей широте и глубине жизни. Разрабатываемый на идейном потенциале тейярдизма, аскетизм предполагает такое понимание труда, при котором он объективно не способен быть средством достижения человеком полноты бытия, а обрекает его на «состояние деятельной надежды» [237]. Следовательно, тейярдисткая трактовка аскетизма, как и предшествовавшие ей формы, по существу, обрекают человека на социальную пассивность.

Введение таким образом понимаемого аскетизма вызвано тем, что, связывая существование человека «в мире» исключительно со сферой потребления и отождествляя потребление человека со всеобщностью его бытия, теологи не считают возможным достижение «в мире» действительной свободы. У теологов она становится возможной лишь в пределах религиозного сознания. Другой важной стороной тейярдистской концепции аскетизма является то, что в ней выражается стремление богословов к преодолению дуализма, дихотомического деления на «труд для бога» и «труд для мира», в котором последний непременно рассматривается как мир потребления, отождествляемый в тейярдизме с потребительством.

Наполняя таким содержанием понятие потребления, тейярдизм обнаруживает не только свои идейные истоки, порожденные классово-антагонистической социальной средой, но и непониманием существенных особенностей потребления, являющегося необходимой формой обмена веществ между человеком и природой, человеком и человеком. В этом смысле потребление и обнаруживается не как категория богословия, а как важная социально-экономическая категория.

Потребление, по мнению буржуазных социологов,— обособленное от сферы производства явление, нивелирующее социальные различия и способствующее социальной однородности общества. Поэтому неудивительно, что потребление здесь рассматривается как ведущая и определяющая сфера жизнедеятельности личности. Суть этого идеологического выверта понятна и сводится к тому, что, приобщаясь к собственности через потребление, рабочий как бы становится таким же полноценным членом класса собственников, как и капиталист. Стандартный характер обретаемых благ завершает иллюзию социальной упорядоченности потребителя.

Однако отрицательное отношение тейярдизма к буржуазной точке зрения на потребление перерастает в нем в другую крайность — в отрицательное отношение к явлению потребления вообще, что так же, как и буржуазная социология, сеет в сознании людей образцы потребительства, но уже в религиозно-мистической форме. Тейярдизм не смог вскрыть объективное содержание категорий потребления. Строго научный анализ ее был осуществлен марксизмом. Как известно, К. Маркс указывал на то, что непрерывность и постоянный рост потребления является одним из основных условий общественного развития. «...Отнюдь не отказ от потребления, а развитие... как способностей к потреблению, так и средств потребления» [238]. Вне потребления и без потребления невозможно производство материальных благ, а вместе с тем и производство определенной исторической формы общения. В этом смысле можно говорить, что потребление— это явление, которое сопровождает человека в процессе его общественно-исторического развития.

Вместе с тем марксистское понимание далеко от того, чтобы усматривать в потреблении самоцель жизнедеятельности человека. К. Маркс писал, что «потребление как необходимость, как потребность, само есть внутренний момент производительной деятельности, однако последняя есть исходный пункт реализации, а потому и ее господствующий момент — акт, к которому снова сводится весь процесс. Индивидуум производит предмет и через его потребление возвращается опять к самому себе...» ,03.

Другое дело — потребительство и формирующееся адекватно ему потребительское сознание, появляющееся в результате одностороннего ущербного отношения к предметам в условиях классово-антагонистического общества.

В рамках этой социальной формы человек не распредмечи- вает все богатство природы и человеческой культуры и, соответственно, лишается возможности всесторонне развить свои способности. Так, бытие вещей в социальной форме частной собственности обусловливает понимание овладения вещью только как собственное владение ею, принуждает усматривать в ней только утилитарную полярность или меновую стоимость.

Несостоятельность тейярдистского обоснования идеи сверхъестественного под общей концепцией «космологического» идеализма, таким образом, заключается в том, что в основу развивающейся действительности полагается своеобразная комбинация сверхъестественного (божественного) и естественного начала. Попытки тейярдистов ввести в развивающуюся действительность модернизируемую идею бога обнаруживают, как и прежде, суровую истину — вопиющее несоответствие, несовпадение развивающейся физической и биологической природы, а также человеческого общества, представленных в воображении тейярдистов- идеологов христианства, и реально существующих физико- биологических природных связей и человеческих общественных отношений. Это приводит к тому, что расстояние между «универсальным» тейярдистским пониманием космогенеза и реальностью оказывается бесконечно большим.

Естественно, в этих условиях многочисленные попытки навязать верующим тейярдистские космологические представления в виде некоторой завершенной теологической системы не дают и не могут дать ожидаемого богословами результата. Это вызвано тем, что, во-первых, сама идея сверхъестественного, выраженная в «космологическом» идеализме средствами тейярдистского синтеза науки и религии, оказывается несостоятельной в силу антагонизма их основополагающих принципов; во-вторых, сама теория «космологического» идеализма Тейяра де Шардена рушит* ся под воздействием данных современного естествознания и не может выступить инструментом познания и преобразования человеком окружающего его мира; в-третьих, как и всякое идеалистическое построение, тейярдистская концепция оказывается не в состоянии выражать, а поэтому и удовлетворять исторические потребности человека.

Усиливающаяся тенденция к сближению христианской теологии с буржуазной философией обусловлена развивающимся процессом секуляризации. Сейчас христианская вера тоже хочет познать себя, по выражению П. Тиллиха, в контексте разума. Эта потребность и реализуется в многообразных вариантах религиозной философии, философии религии, в стремлении к теологизации философии. Но, как показывает проведенный в данной главе анализ, взяв на вооружение философию в качестве своего рода объяснения религии, теологии с самого начала решительно определили ее границы: философия религии должна заниматься только тем, что можно мыслить в границах разума, создавать религию разума (как это делал, к примеру, Коген), так что сокровенная суть религии всегда остается за пределами возможностей философии. Между тем, в конечном счете именно от философии теологи ждут теоретического обоснования религии, достаточно убедительного для современного научно ориентированного мышления. Теологические «достоинства» философско-идеалистических аргументов заключены прежде всего в их широком общетеоретическом диапазоне, что позволяет им стать выше узкого сектанства, защищая религию вообще, а не конкретные вероучения, теоретические слабости которых более наглядны.