Но чтобы нам не останавливаться дольше на этом, я спрошу, с другой стороны, каким образом доходят до познания отличительных признаков? В самом деле, их все можно познать только через посредство чувств, т. е., произведя индукцию от всех отдельных вещей, вывести затем суждение относительно их общего отли- чительного признака. Но помимо того, что нельзя обо&зреть все отдельные случаи и, следовательно, нельзя из них извлечь ничего всеобщего, как немного позже об этом будет сказано, я умолчу и о том, что всякое чувственное познание до такой степени обманчиво (как об этом говорилось немного выше), что понятие отличительного признака, полученное с его помощью, нельзя считать достоверным.
Разве, даже по Аристо&телю, чувство не задерживается только на акциден&циях? Каким образом могло бы оно проникнуть в отли&чительный признак, представляющий собой самую сокровенную часть сущности? Ты скажешь, что отличительные признаки вещей познаются интеллек&том, а не чувством. Однако, если, согласно самому Аристотелю, в интеллекте нет ничего, чего не было бы ранее в чувстве, каким образом интеллект может ис&следовать то, что не прошло через чувство? И не гово&ри, что сущность передается [интеллекту] под прикры&тием акциденций. Ведь если она таким образом остает&ся скрытой, значит, надо, чтобы интеллект сначала ее открыл, для того чтобы можно было ее познать; в про&тивном случае замаскированный таким образом отли&чительный признак можно распознать разве только, как говорят, благодаря счастливой судьбе. Я спрошу тебя: почему у нас нет представления об отличительном признаке или сущности магнита, электрического ската и других подобных вещей, если интеллект может, со&рвав таким путем маску, познать отличительные при&знаки и тем самым —сущности? Разве они, скрываясь за акциденциями, не побуждают достаточно часто на&ши чувстваТ Но зачем я говорю об этом? Разве мы уже знаем сущность какой-нибудь простой и весьма знакомой вещи, как, например, лошади, собаки, плода, ореха, железа, кремния, хотя нх акциденции очень часто нам открывались? В чем же дело? Вот ты часто видел ржущую пли бегущую лошадь, но можешь ли ты объяснить, в чем состоит принцип ржания пли бе&га? Я не спрашиваю, каким образом получается это ржание, каким образом возбуждается бег, каково при&менение внутренней энергии к органам и почему в ре&зультате этого применения получается такой эффект;
к только опрашиваю: как ты представляешь себе душу лошади и какова ее субстанция — тонкая или плотная? Каким образом она пробирается, или проникает, в столь различные части? Как она внушает им чувство, как — воображение? И при этом она требует именно такой головы и таких ног? Почему она лишена по&чек, мочевого пузыря н т.
п. и не испытывает при этом ущерба? Почему жизнь ее длится именно до этого воз&раста, а не другого? Существуют и прочие бесчислен&ные вещи, которые каждому может вздуматься спра&шивать. Подобное же я спрошу тебя II о душе яблони. Подумать только, какова должна быть энегрия, которая заставляет столь малое зернышко сначала пускать кор&ни вниз, а наверх выводить ствол и столько различных ветвей! Затем она с такой предусмотрительностью пе&редает питание вплоть до крайних ветвей и с такой ловкостью распределяет его в меру необходимого но отдельным частям! Она может из единой и однородной субстанции сделать и зеленые листья, и цветы, частью красноватые, частью белые. Эти листья она формирует всегда одинаково, с одним и тем же количеством жи&лок и в одном и том же порядке; цветы она всегда размещает одним и тем же способом, плоды создает одной и той же формы, с одинаковой кожицей, с оди&наковыми зернышками, п в одинаковом количестве, со стебельками, прикрепленными совсем другим способом, чем у груш, п т. д. до бесконечности.Действительно, взгляните на все плоды природы в отдельности, и пусть я умру, если самая маленькая вещь, когда ты обратишь на нее внимание, не поразит тебя огромными чудесами. Я не могу удержаться и не привести здесь того, что так остроумно выразил святой Василий следующим образом: Пусть мне скажет кто- нибудь,, какова природа муравья, каким духом и дыха&нием держится его жизнь? Разделяется ли его тело ко&стями? Скреплен ли его организм членами и связка&ми? Или природные свойства его нервов поддержива&ются мускулами и железами? Тянется ли его мозг от передней части головы до хвоста вместе с сочленения&ми позвоночного столба? Или это нервное волокно, приходя в движение, сообщает его\ленам движение?
Ёстъ ли у него печень и орган, принимающий желчь в печени, есть ли почки и сердце, артерии и вены, а также тонкие оболочки, служащие защитой? Голо ли это животное или покрыто волосами, расчлененные у него ножки или нет? Сколько времени оно живет и каким способом зарождается? Как долго оно носит плод? И почему не все муравьи обладают ногами и не все крылаты: одни ползут по земле, а другие несутся по воздуху? Здесь святой Василий останавливается.
Если действительно дело обстоит так, т.
е. если не&известна природа и отличительные признаки столь не&значительной вещи, то почему же мы хвастаемся, что у нас есть определение, которое раскрывает все вещи путем объяснения их отличительных признаков? Ты скажешь, что мы не знаем отличительных признаков всех вещей, но мы знаем по крайней мере отличитель&ный признак одной вещи, т. е. человека, а он состоит в том, что человек разумен. Прежде всего хорошо, что ты говоришь «по крайней мере», так как это показы&вает, что ты доведен до крайности и не в состоянии от&метить отличительный признак ни одной другой вещи: ни наземного животного, ни птицы, ни рыбы, ни тра&вы, ни кустарника, ни дерева, ни металла, ни камня, ни жидкости, ни метеора, нн элемента, ни звезды, ни ангела, ни чего-либо иного; следовательно, любую дру&гую вещь ты не сможешь описать никаким иным способом, кроме как с помощью собственных призна&ков и акциденций: так, например, ты говоришь, что лошадь есть животное ржущее, рожденное для бега и т. д. Но если ты можешь дать определение с по&мощью рода и отличительного признака только лишь человека, то увы, как легок твой багаж! А потом ты в самом деле думаешь, что именно этот отличительный признак, свойственный человеку, позволяет познать его внутреннюю сущность? Но послушай, что значит быть разумным, как не возможность рассуждать или поль&зоваться разумом? А ведь возможность рассуждать — это такая же способность и особенность человека, как причастность к смеху, т. е. способность смеяться, как у лошади способность ржать и т. п., почему она и не представляется глубоко скрытой частью природы [человека]. Но, что же тогда собой представляет его глубоко скрытая природа? А ты разве не знаешь, что она такое? В действительности разумное [начало] или принцип рассуждения есть не что иное, как душа. А разве ты\знаешь сокровенную природу разумной ду&ши? Каким* образом она зарождается? Какова ее суб&станция? Какое существование имеет она, лишенная телесности? А если она духовна, то каким образом она соединяется с телом? Как она переносит его воз&действие? Каким образом побуждает его к действиям? Каким образом она разлита по всему телу? Каким об&разом она находится целая в целом и целая в любой части? Каким образом, когда отсекают одну часть те&ла, душа не разделяется, но остается целой и нетрону&той в остальном теле? Каким образом она, будучи столь тонкой, может все время носить на себе такую плотную массу? Почему она побуждает действовать скорее эти части, нежели те? Почему она требует именно такого облика, такой величины, такого поряд&ка этих частей, а не другого? Каким образом она вы&зывает способность зрения,— вещь самую приятную из всех? Каким образом, наконец, будучи бестелесной, она познает телесные вещи? Как образуются и каковы те образы, которые, как считается, ей передаются? Каким образом она приноравливается к ним и пользуется ими? Каким образом она понимает или вызывает само действие понимания? Как она познает отсутствующие вещи? Каким образом она о некоторых минувших ве&щах вспоминает, а о каких-то других забывает? Но за&чем я задерживаюсь на этом, словно подозреваю, что ты будешь тщательно рассматривать все это как бы с наблюдательных пунктов? Увы, несчастный наш жре&бий! Хороша же душа, которая, собираясь прославить себя познанием всех вещей, не знает себя самое! Но об этом подробнее в другом месте. Теперь я бы только спросил у тебя о том, что больше относится к настоя&щему предмету. Каким образом, полагаешь ты, чело&веческая природа станет понятной для человека необ&разованного и незнакомого с твоей философией, если ты в немногих словах скажешь ему, что человек — ра&зумное живое существо? Я уж умалчиваю о том, сколь- ко надо дать ему разъяснений насчет живого существа, так как природа живого существа ему не более извест&на, чем природа человека. А ведь в какой туман ты думаешь завести его, когда на его вопрос, что ты по&нимаешь под «разумным существом», надо будет про&изнести такое количество слов, а ему задать столько вопросов об отдельных вещах, что ему не хватит дня, а тебе — всей жизни. Ведь ты не скажешь ему, что коль скоро дано определение, не следует больше ни о чем спрашивать; в самом деле, если ты либо впустую, либо предвзято предлагаешь мне определения, которые я не могу понять, почему мне нельзя задать тебе еще вопрос, чтобы наконец и самому понять то, что пони&маешь ты? И особенно задать вопрос о таком предмете, где очень трудно и в одном и в немногих словах объ&яснить столь глубоко скрытую вещь, как сущность, которая неизменна и должна рассматриваться как ко&рень п причина стольких особенностей совместно с ра&зумом, который выводит их из сущности или соеди&няет их с нею и т. д.Впрочем, почему я думаю, что те немногие слова, которые аристотелики считают необходимыми и до&статочными для определения, окажутся ясными и хо&рошо знакомыми? Ведь они утверждают, что одно из правил определения — это его ясность, превосходящая ясность определяемой вещи; посмотрим, однако, как они сами подчиняются этому предписанию. Возьмем один пример. Пусть предметом, который должно опре&делить, будет движение; вот обычно какое определе&ние движения дается по Аристотелю: Акт сущего в по&тенции, поскольку оно в потенции. Великий боже! Найдется ли желудок, который мог бы переварить та&кое определение? Ведь вот требовалось объяснение ве&щи достаточно знакомой, на самом же деле она стала такой запутанной, что больше уже ее не распутаешь. Я спрашиваю: есть ли кто столь невежественный, что&бы, услыхав слово «движение», не составил бы тотчас же себе представление о движении? С другой сторо&ны, существует ли какой-нибудь остроумный и искус&ный философ, который был бы в состоянии понять, что это — определение движения, если бы ты не предупре- дил егс\ что будешь говорить о движении? Поэтому я умалчиваю, как превосходно здесь раскрывается приро&да движения, если надо снова определять, что такое «акт», что такое «сущее», что такое «постольку» и что такое «в потенции». И когда ты объяснишь все это в отдельности, то снова появятся отдельные, частичные определения, которые в свою очередь должны быть объяснены, а за ними последуют другие определения, которые надо будет дать, и так до бесконечности. Но я добавлю, что, но моему мнению, гораздо лучше, ког&да можно задержаться на чем-нибудь, остановиться на первом и простом представлении, вызванном словом, чем, никогда не заканчивая движения вперед, идти та&кими извилистыми путями. Демокрит, увидев филосо&фов, споривших так между собой по вопросу, что такое человек, превосходно воспользовался определением, взятым у Секста Эмпирика: Человек — это то, что мы все внаем. Несомненно, если ты стараешься узнать что-то иное, чем то, что мы все представляем себе, ус&лышав название «человек», то ты по заслугам попа&дешь в запутанный лабиринт; разве только ты не счи&таешь глупцом того врача, который предпочел предпи&сать больному, чтобы он брал порождение земли, пол&зущее по траве, несущее дом, лишенное крови, вместо того, чтобы, как остроумно указывает М. Туллпй, по- человечески назвать улитку. Цицерон продолжает: Ведь когда Лмфион у Пакувия выражается так непо&нятно: «Четвероногое, медлительно идущее, дикое, пре&смыкающееся, шероховатое, с короткой головой, с змеиной шеей, по виду страшное, лишенное внутренно&стей, безжизненное, но испускающее звуки, как живое существо», — афиняне отвечают: «Мы не понимаем, по&ка ты не выразишься яснее». И он ответил: одним сло&вом, это черепаха. А разве ты не мог бы с самого на&чала таким же образом определить играющего на ки&фаре? 209 Сюда же относится то, на что остроумно ука&зывает Клемент Александрийский: Следует предпочти&тельно искать понятные названия, которые как бы ста&вят вещь прямо перед глазами, а не те неясные слова, которыми философы не разъясняют, а затемняют пред&мет. Вот, говорит он, например, предлагается название «Солнце». Стоики утверждают, что оно —>начало, наделенное мыслью, выходящее из морских ,вод. Но разве это высказывание, или определение, не более не&ясно, чем само название, и не нуждается ли оно в ином доказательстве, чтобы быть истинным? Итак, лучше сказать обычным и понятным языком, что Солнцем называется самое сверкающее из того, что проходит по небу. Ведь это утверждение, как я полагаю, бо&лее достойно веры и более понятно, и его в рав&ной мере признают все люди210. На этом он останавли&вается. і
Но прежде чем закончить тему об определении, мы попробуем выяснить, что представляет собою знамени&тое определение человека, которое обычно берут в ка&честве примера и которое — и только оно — всегда на устах у аристотеликов. Хотя против него уже многое было сказано мимоходом, но, может быть, его неудов&летворительность станет ясной еще п на основании следующего. Прежде всего, все платоники называют божеств-демонов, или гениев, мыслящими живыми су&ществами. Но если это так, то недостаточно определить человека как мыслящее живое существо. Пожалуй, ты скажешь, что платоникам менее всего надо верить. Но для меня достаточно, что такого рода определение не одобряется повсеместно и в особенности раз ты меня не убедил, что лучше согласиться с тобой, чем со столь&кими великими людьми. Спрашивается, должен ли ты по крайней мере доверять Порфирию, книге которого «О категориях» ты обычно так верил? А он в этой кни&ге говорит, что бог — разумное живое существо; поэто&му, чтобы отличить человека от бога, он называет че&ловека разумным смертным живым существом, тогда как бог, очевидно, есть разумное бессмертное живое су&щество. Поэтому же Марциан Капелла называет пол&ным только такое определение человека: «человек есть существо разумное, смертное». Добавляя «смертное», говорит он, мы отделяем человека от богов, а добавляя «разумное», мы отделяем его от зверей2П. Впрочем, и без добавления этого словечка — смертное — достаточно видно, чем человек отличается от богов, если верно то, что говорит Плутарх о смерти Пана212. Ты скажешь, 4to не надо слишком верить Порфирию, потому что он, очевидно, был больше платоником, чем перипатетиком. А что касается Марциана, то, кажется, он сам во мно&гом не соглашался с Аристотелем. Но если не говорить о том, что эти авторы в своих трудах показывают себя больше всего сторонниками Аристотеля, разве ты, по крайней мере, не намерен оказать доверие самому Ари&стотелю? Он же, как мы видели в предыдущей книге, называл бога вечным живым существом; так как дей&ствительно Аристотель не мог его постичь как нечто лишенное разума, то он по необходимости понял, что это разумное живое существо. Поэтому Ямвлих во вто&рой книге «О школе Пифагора» приводит следующие слова Аристотеля: Бог представляет собой одну часть мыслящего живого существа, человек — другую, а, по Пифагору, есть еще и третья213. Поэтому я спрошу те&бя во имя гения Аристотеля, разве такое определение человека достаточно даже для того, кто выражается по- аристотелевски? Затем ты скажешь, что в этой части скорее должно придерживаться веры, чем Аристотеля. Действительно, вера учит, что бог, а также демон, или ангел, как добрый, так и злой, не есть живое сущест&во, т. е. субстанция телесная и чувствующая. Прежде всего, выражая все это в двух словах, я настаиваю, чтобы каждый раз, когда ты вынужден будешь в поис&ках определения какой-либо вещи обращаться к Еван&гелию, ты отмечал бы отличие от Аристотеля и от всей философии вообще. Ведь ты не скажешь, что опреде&ление всех прочих вещей на основе естественного ра&зума можно дать, а определение человека на этой осно&ве дать нельзя. Разве только человек с какой-то стран&ной беспечностью создает себе предвзятое мнение, буд&то все остальные вещи можно точно познать с помощью естественного разума, в то время как с помощью того же естественного разума он не в состоянии познать самого себя. Затем, для чего ты прибегаешь к вере, когда один из основных столпов веры, а именно бла&женный Григорий214, полностью разрешил этот вопрос. Ведь когда он в книге «Нравственных толкований» по поводу 32-й главы книги Иова говорит так: Нет ни од&ного разумного живого существа, кроме ангела и чело- века, то о чем же другом здесь говорится, как не о том, что ангел, а не только один человек, разумное живое существо? Может быть, ты скажешь на это, что он и другие отцы злоупотребляли словами «живое» и «разумное существо»? Но я умолчу о том, что скорее ты, чем они, злоупотребляешь этим; допускаешь ты или нет, что фавны и. козлоногие и рогатые сатиры в собственном смысле слова и без преувеличения назы&ваются живыми существами? Без сомнения, ты допус&каешь, что они таковы, потому что они телесны, нахо&дят удовольствие в том, что пользуются своей плотью и органами чувств. Затем я спрошу тебя, признаешь ли ты их разумными или неразумными? Если ты ска&жешь, что они неразумны, то против этого возражает блаженый Иероним, которой, повествуя в житии свя&того Павла, первого отшельника, как святому Анто&нию явился сатир, доказывает, что оп был поистине разумным, когда повел такую речь: Я — смертное су&щество и один из тех обитателей пустыни, которых че&ловечество, введенное в заблуждение различными об&манами, почитает под именем фавнов, сатиров и ин&кубов. Мы взываем к тебе, чтобы ты молил за нас об&щего для нас бога, который, как мы знаем, пришел ради спасения мира215. Я цитирую здесь не Плиния и не другого какого-либо автора, которого ты мог бы считать сомнительным, а привожу слова Иеронима, мужа весьма известного своей святостью и ученостью во всей христианской церкви. Итак, сатир, без сомне&ния, был существом разумным, следовательно, не один только человек — разумное живое существо; разве только ты, может быть, скажешь, что сатиры — это люди, но если ты скажешь так, это будет нелепо, по&тому что в таком случае надо будет различать два ви&да людей: одни, видимо, те, кто сохраняет родовое имя «человек», а другие — сатиры. Я уж не говорю о том, что не всех людей можно рассматривть как живые разумные существа, так как многие из них лишены разума. И не всех остальных живых существ должно называть неразумными, потому что животные пользу&ются разумом. Но это мы поясним в наших физиче&ских парадоксах.