[Сомнение III]  

Но скажи, пожалуйста, разве твое суждение, твое восприятие — это мерило того, что бог может и чего он не может, и потому оно должпо считаться непоко&лебимым принципом для того, кто хочет доказать, что бог что-то может или чего-то не может? Или, может быть, ты скажешь, что каждый должен подобно тебе прислушиваться к своему восприятию и считаться с собственным суждением? Если ты так скажешь, то заставишь нас руководствоваться правилом сильно от- дающим чем-то лесбийским, и тем самым заявишь, что твои доводы служат доказательством лишь одному те&бе, но не другим. И уж конечно, ты никак не смо&жешь допустить, что сказанное здесь о божественном могуществе,— поскольку это выходит за пределы есте&ственного разума — есть именно то восприятие и то суждение, которые присущи языческим философам, как они сами о том свидетельствуют,— философам, руково&дившимся естественным разумом и способным к вос&приятию доказательств. Но об этом мы скажем кое-что несколько ниже.

II. Здесь ты задерживаешься особенно на моих сло&вах о том, что, говоря в этом месте о различии между умом и телом, ты имешь в виду это наше плотное те&ло, т. е. тело, состоящее из членов. Ты спрашиваешь, чем я докажу, что ты говорил здесь скорее о плотном, чем о тонком теле? А между тем нет никакой необхо&димости спрашивать это, так как очевидным тому доказа&тельством служат твои собственные слова, которые ты произносил от имени своего ума, или души: И хотя, мо&жет быть (или «скорее всего», как позднее я скажу с уве&ренностью), я обладаю телом, которое весьма тесно со мной связано, так как с одной стороны, и г.

III. Но хорошо, пусть ты и не имел в виду только, либо преимущественно, это плотное и состоящее из членов тело; какое же все-таки ты имел в виду либо только, либо преимущественно, либо если не только и не преимущественно, то по крайней мере в равной сте&пени, когда сказал, что ты (т. е. твой ум) уверен в том, что ты обладаешь телом, весьма тесно с тобою связан&ным? И на каком основании ты доказываешь и заклю&чаешь, что ум так отличен [от тела], что может сущест&вовать без него? В этом случае, конечно, необходимо сказать, что он либо воздух, либо ветер, либо дух [spiritus], дыхание, пар, огонь, наконец, еще что-ни&будь в этом же роде. Следовательно, ум и такое тон&кое тело представляют собой нечто весьма тесно свя&занное и отличное от этого плотного и состоящего из членов тела. Следовательно, связь эта такого рода, в виде которой, как я говорил, можно представить себе ум (или душу), и таким образом он может называться телом, субстанцией, мыслящей вещыо. Поэтому-то и остается вопрос, представляет ли собой ум тонкое тело, способное к мышлению, или же он отличен от этого те&ла и способен от него отделяться. Ты защищаешь это последнее положение, я же возразил тебе, сказав, что ты ие внушил доверия, на которое ты рассчитывал. Ты отвечаешь, что ты уже привел доказательства во «Вто&ром размышлении», где сказал, что ум может мыслить&ся как существующая субстанция, хотя мы и можем мыслить, что не существует ничего, что было бы вет&ром, огнем, паром, дыханием или каким угодно другим тонким и нежным телом. Но прежде всего, неверно, что ты это доказал; ведь не было даже предварительно установлено, что ты есть существующая субстанция, но только что ты, строго говоря, мыслящая вещь, на что я и указывал в своем месте, и повторяю здесь, что это было тобой только провозглашено, но не подкреплено никакими доказательствами. Впрочем, хотя я согла&сился, что ум может мыслиться или рассматриваться, строго говоря, как мыслящая вещь, однако с самого

начала мной не было допущено, что ты на этом осно&вании не можешь считаться чем-то вроде тонкого воз&духа, разлитого в этих членах, или ветра, огня, пара Л и т. п. Потому что одно дело — рассматриваться строго, как таковое, другое — быть только тем, что мыслится через это ограничение. Ведь человек может, напри&мер, рассматриваться строго как разумное [существо]; но, хотя в этом ограниченном состоянии он мыслится только как разумное [суіцество], вывод, что он нежи&вое существо, был бы порочным; точно так же было бы неверно, рассматривая его строго как живое су&щество, делать отсюда вывод, что он неразумное [су&щество]...

Таким образом, из всего «Второго размышления» мы не получаем ничего, кроме того, что ум, или душа, может мыслиться в строгом смысле слова только как субстанция, или вещь, существующая сама но себе. И это было своего рода принципом, которому ты позво&лил до поры до времени, так сказать, дремать, пока ты занимался другим, а в «Шестом размышлении» ты его наконец разбудил. И ты продолжаешь: Здесь же я этот вопрос обсудил и доказал.

IV. Впрочем, что это было за обсуждение и доказа&тельство, можно понять из твоих собственных слов. Ведь ты с самого начала «Шестого размышления», ка&залось бы, начал обсуждать это по поводу изложенно&го тобой несколько выше принципа, касающегося могу&щества бога, н, изложив вслед за этим то, что касалось воображения и чувства, только тогда наконец ре&шил привести свое доказательство. Но ты это сделал, разумеется, в тон форме, которая мне представляется наиболее беспорядочной. Ты начал так: Поскольку я знаю, что все, что я мыслю ясно и отчетливо, может быть создано богом таким, как я это мыслю... Это было каузальной предпосылкой, своего рода антецедентом, из которого ты вывел такое следствие: достаточно, что я могу мыслить ясно и отчетливо одну вещь без дру&гой, чтобы быть уверенным, что одна вещь отлична от другой, хотя, как мне представляется, здесь скорее следовало умозаключить, что достаточно того, что ты можешь мыслить две какие-нибудь вещи отличными

друг от друга (что, впрочем, достигается ясным и от&четливым пониманием одной вещи без другой), чтобы быть уверенным, что бог мог создать их различными. Далее у тебя следует: так как бог мог их отделить друг от друга, и не имеет значения, благодаря какой силе эти вещи воспринимаются различными. Это предложе&ние снова каузальное и либо вместе с предыдущим должно было быть поставлено впереди, либо первое должно было быть поставлено в конце вместе с этим предложением, для того чтобы следствие между двумя каузальными предложениями ие оказалось как бы за&душенным; по крайней мере надо было провести различие между двойным антецедентом и двойным следствием, чтобы можно было понять, что ты назы&ваешь различным то, что может быть отделено друг от друга либо божественной, либо любой другой силой. Далее ты делаешь следующий вывод: А потому из то&го, что мне известноу что я существуюу а между тем не замечаю никакой иной вещи, относящейся к моей при- родеу или сущностиу кроме того, что я — мыслящая вещь, я правильно заключаю, что моя сущность состо&ит только в том, что я — мыслящая вещь. Но так как ты здесь устанавливаешь чистую энтимему 144, скажи, каким образом ты выводишь ее из предыдущего? Конеч&но, ты хотел вывести это из «Второго размышления», чтобы это стало своего рода членом главной посылки в силлогизме твоего доказательства, хотя это и должно было быть перенесено в меньшую посылку, так, чтобы из ее двух частей — одной, касающейся ума, и другой, касающейся тела, — доказывалась бы первая. Ты про&должаешь: И хотя, может быть (либо «скорее всего», как я потом скажу с уверенностью), я обладаю телом, которое очень тесно со мной связаноэто как бы подго&товка к меньшей посылке, содержащейся в следующих словах: Так как, с одной стороны, я обладаю ясной и отчетливой идеей меня самого, поскольку я есть толь&ко мыслящая, а не протяженная вещь, а с другой — отчетливой идеей тела, поскольку оно только протя&женная вещь, но не мыслящая...; и только после этого наконец следует заключение, выраженное такими сло&вами: Достоверно, что я действительно отличен от мое- го тела и могу существовать без него. Вот каково твое доказательство...

V. Если в форме этого силлогизма есть какие-то недостатки, если в первой и второй посылках и в за&ключении оказываются не одни и те же слова, ты дол&жен винить в этом только самого себя. Что же касает&ся существа вопроса, то прежде всего следует повто&рить, что так как то, что ты называешь доказательст&вом, обращено к тебе самому, поскольку ты говоришь только о самом себе и ты сам себе ручаешься за себя же, то приходится тебе завидовать, когда, заявляя, что ты понимаешь все ясно и отчетливо, ты заявляешь так&же, что столь же ясно и отчетливо все это доказал. Пусть это будет так, однако у тебя нет причин сердиться, если остальные люди не считают это для себя доказанным, так как ведь ты не стремишься их просветить, а толь&ко рассказываешь о том, что ты испытал во время молчаливого рассуждения с самим собой. Но когда хо&тят доказать что-либо другим, тогда следует, как мне кажется, воспользоваться иным методом. Ведь, беря в качестве примера для подражания себя самого, т. е. указывая остальным, какие принципы привели тебя к данному убеждению, ты не указываешь одновремен&но, что может привести к тому же убеждению их; при этом ты требуешь, чтобы в случае, если некоторые твои принципы покажутся недостаточно прочными, опирались бы на твою убежденность и чтобы твой ав&торитет превратился в предварительное суждение. Верный метод — это тот, который применяется челове&ком, не стыдящимся просто изложить, каковы его принципы и что они собой представляют. Как истина сама по себе желанна и не требует румян, так и дока&зательство, с помощью которого она познается, чем оно проще и свободнее от двусмысленностей, тем бо&лее предпочтительно. Далее, поскольку, не удовольст&вовавшись тем, что ты убедил с помощью своего метода себя самого, ты хочешь, чтобы и остальные смертные, следуя твоему рассуждению, непременно пришли к то&му же убеждению, то следует повторить, что в таком случае тебе нужно было рассуждать основательнее и опираться на принципы, необходимые для подлинного доказательства; но не следует повторять то, что приво&дилось до сих пор для того, чтобы стало ясно, сколь слабой была основа твоего рассуждения. Поэтому, как мне кажется, не следует задерживаться на всем том, что содержит приведенное тобой доказательство; до&статочно коснуться того, что ты перенес сюда из «Вто&рого размышления». Ведь там, как мы отметили, ты следовал такому ходу рассуждения:

То действительно различно, что я рассматри&ваю как различные понятия.

Но мыслящую субстанцию и субстанцию те&лесную я рассматриваю как различные понятия.

Следовательно, мыслящая субстанция и те&лесная субстанция действительно различны.

Это рассуждение не отличается от того, какое мы встречаем здесь. Ведь хотя в посылке этого «Размыш&ления» ты прибегаешь к слову разница, а в заключе&нии — к слову отличие, однако даешь попять, что оба этих слова обозначают у тебя одно и то же. И хотя ты приводишь в поддержку своей большей посылки сле&дующее доказательство: Так как я знаю, что все, что я мыслю ясно и отчетливо, может быть создано богом в таком виде, в каком я это мыслю, и т. д., это представ&ляется мне излишним, если принять во внимание твою установку. В самом деле, либо могущество бога, на ко&торое ты ссылаешься, абсолютно, т. е. благодаря ему бог может совершать нечто сверхъестественное, т. е. то, что мы обычно называем чудом; либо оно обычно, и с его помощью бог действует в соответствии с обыч&ным порядком природы, лишь содействуя ему и его поддерживая, как это подобает всеобщей причине по от&ношению к любым частным. Если ты ссылаешься на абсолютное могущество бога, то ты действуешь вопреки твоей установке, так как, обещая привести доказатель&ство, т. е. доводы естественного разума, ты теперь прибегаешь к аргументу из области сверхъестествен&ного и действуешь, таким образом, не как философ, а как теолог. Нет также оснований настаивать на том, что не имеет никакого значения, благодаря какой именно силе одна вещь отделяется от другой, для того, чтобы считать их различными; ведь xotn и не имеет значения, благодаря какой силе данная вещь мыслится отдельной, все же, конечно, важно, благодаря какой си&ле это доказывается. Потому что если это происходит благодаря сверхъестественной силе, то это касается только сверхъестественного мнения или веры, но не относится к доказательству, т. е. к естественному убеж&дению. Если же ты прибегаешь к обычной силе, то ты делаешь вещь, бесполезную для твоей установки, так как благодаря обычному могуществу бога не совер&шается ничего невероятного и оно дает возможность всем вещам быть такими, каковы они сами в себе: ес&ли они отделены друг от друга — отдельными, если они способны к отделению — способными к отделению, если же они к нему не способны — то неспособными; II в доказательство не может быть включена большая сте&пень отделимости или неотделимости по сравнению с той, которую может допустить естественная сила, в соответствии с которой одна вещь может быть или не может быть отделена от другой. Поэтому, так как в достижении естественного отделения участвуют две причины, а именно обычная п общая божественная причина, с одной стороны, и естественная и частная вещественная причина — с другой, и в то же время первая соизмеряется со второй, определяется ею и че&рез нее познается, — поэтому, повторяю, если познает&ся естественная причина, то нет уже нужды прибе&гать к обычной — {божественной], которая не содержит в себе ничего большего и в которой если что-то п обна&руживается, то обнаруживается только через естест&венную причину. Если же естественная прнчипа оста&ется непознанной, то опять-такп бесполезно прибегать к обычной {божественной] причине, которая также ос&тается непознанной, и невозможно сказать, какова она или до каких пределов она простирается.

VI. Однако допустим, что, когда ты собирался дать это доказательство, тебе можно было использовать в качестве аргумента любую форму божественного могу&щества; и, поскольку теологи допускают существова&ние некоторых вещей, которые никакой силой не могут быть отделены друг от друга и помещены отдельно, скажи, какой ты применишь критерий для того, чтобы различить, какие вещи отделимы и какие неотделимы друг от друга? Ты говоришь: Для того чтобы я был уверен, что одна вещь отлична от другой, достаточно, чтобы я мог ясно и отчетливо мыслить одну без другой. В этой связи я сослался на два свойства треугольника, из которых одно может ясно и отчетливо мыслиться без другого, хотя они вовсе пе в такой мере различны, чтобы могли, согласно твоему толкованию, быть поме&щены отдельно друг от друга. И хотя мне приходил в голову пример со справедливостью и милосердием у бога, который, как я отметил, был затем использован в споре с тобой ученым теологом 145, но по зрелом раз&мышлении я решил воздержаться от теологического примера, для того чтобы ты не мог пожаловаться, что тебя выводят за пределы философии, поскольку ты хо&тел казаться рассуждающим как философ — хотя сам ты рассуждал скорее как теолог; однако я сделал тоже самое, что, как я потом узнал, сделал также другой человек 146,указав на два свойства треугольника, вписан&ного в полукруг, а именно на то, что такой треуголь&ник прямоуголен и обладает гипотенузой, квадрат ко&торой равен сумме квадратов катетов. Поскольку ты ответил что-то и тому и другому п, как мне кажется, этот ответ может быть отнесен и к моему примеру, по&смотрим, что же ты сказал по поводу первого из этих примеров. Действительно, ты прежде всего признал, что существуют два вида отличия 147: одно — формаль&ное, или модальное, которое, по твоему мнению, сущест&вует между неполными сущностями, где достаточно, что&бы одно воспринималось отдельно и отлично от другого путем абстракции, совершаемой интеллектом, воспри&нимающим вещь неадекватно; второе — реальное, кото&рое, по твоему мнению, существует между полными сущностями, воспринимаемыми в такой мере отчетливо и отдельно друг от друга, что каждая из них мыслится как существующая сама по себе и отличная от другой. Затем ты привел пример и заметил, что между очерта&ниями и движением одного и того же тела существует формальное различие, и мы прекрасно можем мыслить движение без очертаний и очертания без движения, аб- страгируятоидругое от тела, однако тыне можешь мыс&лить движение в полном виде без вещи, которой оно принадлежит, так же как не можешь мыслить и очерта&ния без вещи, которой они принадлежат, и, наконец, не&возможно представить себе движение у вещи, которая не могла бы иметь очертаний, либо очертания в вещи, не&способной к движению. В-третьих, пример, который приводился тебе в возражение, ты истолковал следую&щим образом: Однако я иначе мыслю себе справедли&вость без справедливого или милосердие без милосерд&ного. И нельзя себе представить, что тот, кто справед&лив, не способен в то же время к милосердию. Нако&нец, ты сказал, что иначе обстоит дело с умом и телом, но об этом позже. Что же ты ответил на второй при&мер? Ты сказал, во-первых, что хотя треугольник мо&жет в каком-то случае рассматриваться конкретно как субстанция, обладающая треугольной формой, однако свойство равенства квадрата гипотенузы сумме квадра&тов катетов не есть субстанция и потому каждая из этих двух вещей не может мыслиться как полная вещь и не может даже называться вещью в том смысле, в каком, как я сказал, достаточно, чтобы я мог одну вещь (разумеется, полную) мыслить без другой, и т. д. Во- вторых, ты сказал, что, хотя мы можем ясно и отчет&ливо понимать, что треугольник, вписанный в полу&круг, прямоуголен, и при этом не знать, что квадрат его гипотенузы равен сумме квадратов катетов, мы не можем, однако, столь же ясно мыслить треугольник, квадрат гипотенузы которого равен сумме квадратов катетов, не замечая в то же время, что он прямоуголен. В-третьих, ты сказал, что хотя понятие треугольника, вписанного в полукруг, можно представить себе таким, чтобы в него не включалось равенство между квадра&том его гипотенузы и суммой квадратов его катетов, однако его нельзя представить себе таким, чтобы при этом не мыслилось никакое соотношение между квад&ратом гипотенузы и квадратами катетов в этом тре&угольнике; и потому до тех пор, пока остается неиз&вестным, каково это соотношение, нельзя отрицать в этом треугольнике никакое соотношение вообще, за ис&ключением такого, которое, как мы ясно понимаем, ему никак не присуще, чего ни в коем случае нельзя мыс&лить об упомянутом соотношении равенства. Я пони&маю, что ты можешь дать в том же духе ответ на мой пример, сказав, что указанные два свойства не пред&ставляют собой такие две вещи, или субстанции, г, е. две полные сущности такого рода, как ты приводил в первой посылке; поэтому хотя и можно великолепно, т. е. ясно и отчетливо, мыслить одну из них без другой, однако нельзя мыслить их полностью без тела, в кото&ром заключен треугольник; и, хотя между ними суще&ствует формальное различие, не удивительно, если ни одна из них не может существовать без другой и без самого треугольника, или треугольного тела.

VII. Но прежде в^его, мне представляется весьма достойным внимания то, что ты сам столь ясно выда&ешь ложность твоей первой посылки, да и всего твоего доказательства. Так как вопрос не стоит здесь о двух отдельных вещах, ибо вполне очевидно, что это две вещи, причем отличные друг от друга, то разве затруд&нение касается пе той вещи, которую ты принимаешь не за одну, а за две? И хотя они столь тесно между собой связаны, что кажутся одной вещыо, они тем но менее сохраняют между собой различие, благодаря ко&торому они способны к разделению. Другие же говорят не о двух, а об одной вещи, которая хотя и восприни&мается как два различных понятия, однако сохраняет единство, благодаря которому все вещи, подходящие под эти понятия, друг от друга неотделимы. Речь, не&сомненно, идет здесь о природе ума и о том, бесспорно ли он телесен; и, хотя трудность состоит не в том, может ли он считаться плотным, состоящим из членов телом, все же идет спор о том, может ли он считаться тонким телом, ибо даже ты не отрицаешь, как можно заключить из вышесказанного, что ум очень тесно с ним связан. Ведь ты же утверждаешь, что мыслящая вещь, которую ты называешь умом, и протяженная вещь, которую ты называешь телом, хотя и столь тес&но связаны между собой, что кажутся одной вещью, тем не менее представляют собой две вещи, которые сохраняют различие и могут быть отделены друг от друга. Другие же утверждают (или скорее раззадори- вают тебя, желая испытать силу твоих доводов), что ум — это единая вещь, одновременно и мыслящая и протяженная; и, хотя она воспринимается то как мыс&лящая, то как протяженная, и потому кажется, что это две вещи, тем не менее это одна вещь, и то, что мыс&лит, не может быть отделено от того, что имеет про&тяженность. Впрочем, это предположение. Относитель&но же твоего положення ты заявляешь следующее: Для того чтобы я был уверен, что одна вещь отлична от другой, достаточно того, чтобы я мог ясно и отчет&ливо мыслить одну из них без другой. А между тем что ты делаешь? Ты берешь в качестве принципа то самое, что другие у тебя оспаривают, а именно твое положение относительно двух вещей, которые все остальные считают не двумя, а одной вещью. Если бы ты понимал эти две вещи хотя бы так, как это пони&мают теологи, когда рассуждают о различиях, можно было бы, конечно, сказать, что ты остаешься в преде&лах вопроса, или, как обычно говорят, «остаешься в границах»; но ты под именем той и другой, т. е. двух различных вещей, понимаешь две субстанции 148, а ни&коим образом не два свойства, две способности и т. д., как ты ответил и ученым докторам теологии; поэтому ты вообще обходишь то, что следовало доказать, и предлагаешь две вещи, или субстанции, тем, кто отри&цает, что это две вещи, и настаивает на том, что это единая вещь. Почему, когда трудность заключается в том, существует ли между теми вещами, которых, по твоим словам, две, а по словам других, только одна, формальное или реальное различие, и когда ты дока&зываешь, что оно — реально, ты это самое реальное отличие рассматриваешь как средний термин, или ар&гумент, причем пользуешься не словом «отличие», а словом «разница», которое ты тут же истолковываешь как синоним «отличия», но не вообще, а в частности — как синоним «реального отличия», согласно которому одна вещь может быть помещена отдельно от другой? Я умалчиваю о том, что ни у кого никогда не возни&кало сомнения, отличаются ли между собой реально и могут ли быть отделены и существовать отдельно друг от друга две субстанции, или две вещи, «полные» в твоем смысле слова. Такое сомнение существовало лишь в отношении двух неполных субстанций, одной неполной в актуальном отношении, другой — в потен&циальном, каковыми считают материю и форму; либо такое сомнение существовало в отношении субстанции и акциденции, каковы телесная субстанция и количе&ство; либо, наконец, в отношении двух акциденций, ка&ковы количество и заполнение места. Поэтому ничего не дает то, что ты, исходя из своего понимания во&проса, доказываешь, будто две субстанции, или полные вещи, представляют собой две разные субстанции, или вещи реально различные и которые можно поместить отдельно друг от друга. Но ведь это признают все, ни&кто тебе не возражает, и нет никакой необходимости с такими усилиями прибегать к могуществу бога. Во&прос заключается в следующем: если имеются две не&полные (не будем говорить «вещи», но скажем «сущ&ности», или как тебе еще угодно),— если, повторяю, имеются две некие сущности, из которых одна мыслит&ся ясно и отчетливо без других (ты сам не отрицаешь, что одно свойство треугольника может мыслиться без другого), различаются ли они поэтому в действитель&ности и могут ли быть помещены отдельно друг от друга? И тем не менее ты считаешь, что вопрос сво&дится к ясному и отчетливому пониманию двух пол&ных субстанций, как будто бы само дело не требует, чтобы было разъяснено, представляют ли собой про&тяженность и мышление два свойства одной п той же субстанции, или это две различные субстанции? При этом тебе следует доказать не то, могут ли быть две полные субстанции реально разными, пли отличными, но представляют ли собой две полные субстанции то, из чего одно ясно и отчетливо мыслится без другого.