[Сомнение III]  

II. Но как бы ты это ни воспринимал или ни соби&рался воспринять, вот подлинная последовательность функций, которую обычно устанавливают: кто-нибудь видит, например, какое-то тело на расстоянии одной ми&ли, и хотя они воспринимает его интеллектом, однако цичего о нем пе высказывает, а именно не говорит, оду- шевленное оно нлп нет. Присматриваясь внимательнее, он замечает, что тело меняет свое местоположение, т. е. передвигается, и тогда он воспринимает движение, или перемещение. Так образуются два простых восприятия: первое — тела, второе — передвижения. Тотчас же сле&дует суждение — вторая функция, с помощью которой интеллект, соединяя два указанных первых простей&ших восприятия, выносит суждение, пли высказывает&ся, говоря, что это тело передвигается. Но на этом он не останавливается, а, исходя из имеющихся у него предварительных понятий, заново составляет суж&дение, т. е. заново выполняет вторую функцию, говоря, что то, что передвигается, есть животное. Повторяя эту функцию, он присоединяет к ней новую и объединяет их таким образом, что из обеих получается третья функция, которая выглядит так: То, что передвигается, есть живое существо; это тело передвигается; следова&тельно, это тело есть живое существо. Это и есть рас&суждение (т. е. третья функция интеллекта), которое само по себе также есть суждение, по суждение, завися&щее от другого II более сложное.

Если же тому, кто будет рассматривать тело внимательнее и в течение многих дней, оно покажется неподвижным, то, воспри&няв тело, он воспримет затем также неподвижность, т. е. пребывание в одном и том же месте, и из этих первых функций он извлечет вторую: Это тело непод&вижно, а уже затем, вынося другое, предварительное [суждение], он будет рассуждать следующим образом: То, что неподвижно (или то, что столь долго остается в неподвижном состоянии), не живое существо. Это те&ло неподвижно. Следовательно оно не живое существо. А это уже третья функция. Разница состоит только в том, что в первом случае суждение выносится в утвер&дительной форме, во втором — в отрицательной. До сих пор здесь нет никакой связи с волей. Беру другой пример. Интеллект воспринимает плод, воспринимает сладость, а затем, соединяя оба этих понятия, высказы&вается: Плод сладок. И так как у него есть сложившее&ся ранее суждение, что к сладкому следует стремиться, то он рассуждает так: Сладкое желанно; плод сладок; следовательно, плод желанен. Либо если при виима- тельном рассмотрении он обнаружит в плоде йд, то, воспринимая плод и воспринимая яд и объединяя то и другое, он скажет: Плод отравлен; используя ранее сложившуюся предпосылку, он будет рассуждать сле&дующим образом: Следует избегать того, что отравлено; этот плод отравлен; следовательно, его нужно избегать. И опять в обоих этих суждениях пока нет ничего об&щего с волей. Более того, не будет ничего общего с во&лей, если мы возьмем третий вид суждения, а именно если, восприняв плод, а в нем сладость п затем яд, ин&теллект выскажет следующее положение: Этот плод сладок и в то же время отравлен; или же: Хотя он и сладок, но отравлен, а затем, используя ранее сложив&шуюся предпосылку, будет рассуждать так: То, что хо&тя и сладко, однако отравлено, должно быть отвергну&то; этот плод хотя и сладок, однако отравлен; следо&вательно, он должен быть отверггіут. Можно рассуж&дать п четвертым способом, п опять воля по будет иметь к этому никакого отношения: если воспринят яд пло&да, а затем освобождение от невыносимых мук, то ин&теллект выскажет такое положение: Этот отравленный плод может освободить от невыносимых мук; затем, исходя пз предварительного суждения, он будет рас&суждать так: То, что может освободить от невыносимых мук, хотя это и отравлено, желанно; этот плод может это сделать; следовательно, он желанен.

III.

Во всем, этом воля, или акт воли, т. е. стремле&ние, отвращение, желание, нежелание, а также выбор, пренебрежение, приказание, запрещение, тяготение, воздержание, занимает последнее место, и все это — лишь следствие суждения, которое выносит интеллект, и не только простого высказывания, но и рассуждения. Ведь воля действительно не стремилась бы получить плод, если бы интеллект не рассудил, что он сладок; с другой стороны, она пе отвергла бы его, если бы ин&теллект не рассудил, что он отравлен и потому должен быть отвергнут. Она пе предпочла бы воздержаться от яда, несмотря на приманку сладости, если бы интеллект не рассудил, что плод одновременно и сладок и отравлен и лучше воздержаться от сладкого из-за яда, чем стре&миться к яду ради сладости. И она не избрала бы яд вмёсто того, чтобы от него отказаться, бели бы ий- теллект не рассудил предварительно, что с этим ядом связано освобождение от мук и что следует стремиться к меньшему злу, т. е. учитывать благо, которое осво&бождает от большего зла. Одним словом, прекрасно из&вестно изречение, что воля — это слепая сила, которая ни к чему бы не стремилась и ни от чего бы не отка&зывалась, если бы интеллект не освещал ей путь. И де&ло не меняется оттого, что иногда нам желательно, что&бы действовал интеллект, или что он рассуждает пото&му, что мы этого хотим; ведь это желание зависит от другого, предшествующего суждения, и суждение, ко&торое следует за ним, таково, как оно есть, не потому, что мы этого хотим, но потому, что таковы простые вос&приятия. Ведь если взять предыдущий пример, то пос&ле того, как кто-то увидит тело, находящееся на рас&стоянии мили, интеллект в первый момент не воспри&нимает ничего, кроме того, что это тело. Но хотя он заранее знает, что всякое тело может быть либо оду&шевленным, либо неодушевленным, однако, не имея никакого признака, который бы помог ему решить, то ли оно или другое, он воздержится от суждения. Но поскольку, с другой стороны, он воспринимает позна&ние, возникающее в результате внимательного рас&смотрения, то он высказывает следующее суждение: Это тело доступно познанию, т. е. может быть познано, если его внимательно изучать. Затем следует такого рода рассуждение (т. е. суждение, основывающееся на ранее возникшей предпосылке): Нужно стремиться к вни&мательному рассмотрению, оно полезно и хорошо и благодаря ему познаются неизвестные до сих пор вещи; но благодаря внимательному рассмотрению движения и покоя этого тела можно познать то, что ранее было о нем неизвестно, иначе говоря, познать, одушевленное оно или нет; следовательно, такое внимательное рас&смотрение желанно или, если угодно, полезно и хоро&шо. Когда же это суждение высказано, выступает на сцену воля, которая действительно стремится к той ве&щи, полезность и достоинства которой доказаны; она дает приказ вниманию и в зависимости от результатов наблюдения вещи побуждает к вынесению суждения.

Я говорю об этом потому, что сама воля не предписы&вает, каким конкретно должно быть это суждение, ибо это неизвестно, и оно представляется еще в общем и неясном виде. Скорее всего это суждение будет таким, на какое укажет наблюдателю характер движения или неподвижности [тела]. Я не говорю здесь о том, на&сколько внимательным надо быть, чтобы этот характер оказался как действительно свойственным вещи, так и лишенным обманчивых признаков, дабы с его по&мощью можно было высказать истинное суждение, так как в настоящее время достаточно хорошо установлено, что суждение будет соответствовать простейшему вос&приятию этого характера. Например, хотя можно вы&сказать следующее суждение: Тело движется, причем характер движения перемена места, тем не менее пере&мена .места может восприниматься одинаково и при действительном движении самого тела, и при движе&нии наблюдателя; поэтому для того, чтобы суждение было истинным, необходимо, чтобы наблюдатель нахо&дился в покое; если же он сам движется в то время, как тело находится в покое, то хотя интеллект должен это предвидеть, и, если он этого не сделает, суждение будет ложным, однако суждение неизбежно будет та&ким, каким оно вытекает из того, что непосредственно доступно наблюдению и восприятию.

То же самое отно&сится и ко всем остальным случаям.

IV. Возвращаюсь к твоему ответу. Вот что ты го&воришь: Ты хочешь, чтобы я в нескольких словах ска&зал, на что, недоступное интеллекту, может распростра&няться воля. Конечно же, она распространяется на все то, в чем нам случается заблуждаться. Но прав ли ты, видно уже из того, что, когда нам случается заблуж&даться во время выполнения второй или третьей функ&ции ума (если только ты считаешь волей то, что мы называем второй или третьей функцией интеллекта), становится очевидным, что сама воля не распространя&ется ни на что из того, чего бы интеллект не воспри&нял во время первой своей функции, поскольку сужде&ние бывает совершенно таким же, каково восприятие вещи. Если же ты считаешь волей то же самое, что и мы, то очевидно, что сама она не может впасть в ошибку, которую она никоим образом не может ни хотеть, ни лю&бить, которой не может приказывать, ни к ней тяго&теть, поскольку она неведома и по отношению к воле как бы не существует. Если, наконец, речь идет о чем- то известном, то воля вообще не может ни желать, ни любить то, что дурно; если она желает и любит сужде&ние, которое оказывается ошибочным, то она желает и любит его не как ошибочное, а постольку, поскольку считает его истинным, каким и представил его интел&лект; конечно же, если бы это суждение считалось ошибочным и это было бы доказано, воля не одобряла бы его, а отвергала. Продолжая рассуждение, ты уже принимаешь волю не за способность суждения, а за способность вожделения. Ты говоришь мне: Так, когда ты считаешь, что ум есть некое тонкое тело, ты, конеч&но, можешь понять, что ум есть ум, т. е. вещь мысля&щая, а также что тонкое тело может быть вещью про&тяженной; но ты совершенно не понимаешь, как одна и та же вещь может быть той, которая мыслит, и той, которая есть нечто протяженное. Ты лишь хочешь по&верить в это, так как ты уже поверил этому раньше и не хочешь так легко отказаться от своего мнения. Но, столь великолепно рассуждая, какой ты отсюда дела&ешь вывод? Вывод, что воля моя распространяется па то, чего ие воспринимает мой интеллект. Что же имен&но оп не воспринимает? Оказывается, то, что одна и та же вещь одновременно есть п нечто мыслящее, и про&тяженное. Но если я этого хочу, то разве я хочу этого не на том же основании, на каком я это понимаю? Ведь как иначе могу я хотеть, чтобы то и другое было объе&динено, если интеллект уже не объединил их и не дал указания воле? И если я хочу поверить в это, так же как я поверил в это раньше, то, следовательно, я уже раньше высказал суждение о том, чего я сейчас хочу. Ведь я поверил, значит, я с помощью ттптсллекта вы&сказал суждение; следовательно, нет основания утвер&ждать, что воля распространяется на что-то, что усколь&зает от интеллекта. Но ты утверждаешь, что я неохот&но отказываюсь от своего мнения. О мой бесценный, как было бы хорошо, если бы ты так же легко и охотно отказывался от составленного тобой ранее мнения, как я!.. Ты говоришь, что я считаю ум неким тонким телом. Но я не считаю так, ибо вера учит меня, что ум бес&телесен, а то, что относится к области естественного разума, мне представляется достаточно неясным для того, чтобы я мог заявить, что благодаря ему я знаю природу ума. Я возражаю тебе постольку, поскольку ты заявляешь, что ты знаешь эту природу благодаря естественному разуму; так что, когда ты говоришь, что ясно и отчетливо знаешь, что она бестелесна, и в то же время остается неясным, каким образом ум, нахо&дясь в теле, может мыслить какую-то субстанцию ина&че как в некоем телесном образе, я спрашиваю у тебя: в каком же ином образе ум мыслит самого себя, если не в образе некоего тонкого тела? Точно так же я не высказываю суждения и не заявляю о том, что я знаю, мыслит ли и каким образом мыслит протяжен&ная вещь, потому что если я совершенно не понимаю, каким образом образуется у меня зрительное впечат&ление, то должен признаться, что' еще менее я сознаю, каким образом возникает во мне понимание. Однако же я хочу в свою очередь спросить тебя, почему по&нимание не может исходить от протяженной вещи, раз субстанция разума может мыслиться только как нечто протяженное или подобное протяженному? Ведь если ум — нечто непротяжепиое, то невозможно понять, каким образом он выполняет это действие, при этом настолько разнообразное, насколько лишь можно ожи&дать. Повторяю, я выдвигаю это возражение и спра&шиваю: если ты понимаешь это не лучше остальных, почему ты с такой самонадеянностью раздаешь это всем и превозносишь как лучше (и даже превосходно) понятое? И говоришь при этом, будто я неохотно отка&зываюсь от своего мнения? Действительно, я не отка&зываюсь до тех пор, пока не появится кто-нибудь, кто выдвинет более разумное мнение; назови мне того, кто укажет истину, и ты не найдешь никого, кто более ПЫЛКО II охотно ее воспримет, чем я...

V. Ну а то, что ты сам, хоть и против желания, вынужден признать, что мы не хотим ничего из того, что мы хоть каким-то образом и в какой-то мере не по&нимаем?..

Очевидно, когда ты допускаешь, что мы не хотим ничего из того, что мы хоть каким-то образом и в ка&кой-то мере не понимаем, ты вообще догадываешься, что воля не простирается дальше, чем интеллект, и не достигает тех пределов, которых не достигает интел&лект. Ведь то, что ты тут же следом отрицаешь, что наше понимание и воля тождественны,— это, как мне кажется, обусловлено тем, что ты не обратил достаточ&но внимания на то, что они друг от друга неотделимы, а именно неотделимы желание целого и понимание цело&го, желание части и понимание части. Ведь если мы хотим чего-то в целом, то непзбежпо мы п понимаем это в целом; при этом не имеет значения то, что мы не понимаем отчетливо все его части, поскольку мы и не хотим отчетливо все его части. Но насколько мы понимаем, настолько мы и хотим, так что, если мы по&нимаем отчетливо одну или несколько частей, а остальные смутно, мы точно так же хотим отчетливо одну или несколько частей, остальные же — смутно; и если мы понимаем смутно все части, то мы так же смутно их и хотим. Поэтому, когда ты добавляешь, что мы мо&жем хотеть очень многого в какой-то вещи и, однако, знать о ней очень мало, то мне это представляется со&вершенно ложным. Тебе не дано объяснить, что же наконец ты хочешь в какой-то вещи, не зная —будь то отчетливо, будь то смутно — содержится ли это в ней. Ты продолжаешь: Когда мы судим неправильно, это значит не то, что мы неправильно желаем, но, может быть, что мы желаем неправильного. Здесь, как мне ка&жется, ты все перепутал. Ведь ты отнес термин «воля» к способности суждения, т. е. к интеллекту, выполняю&щему свою вторую или третью функцию, я же в тон тебе сказал, что воля выносит неправильное суждение потому, что интеллект (т. е. та же способность, выпол&няющая свою первую функцию) неправильно воспри&нимает; ты подменяешь предпосылку, ибо ты одновре&менно отличаешь желание от суждения и подмепяешь физическую неправильность моральной 1<25. Действитель&но, подобно тому как схоласты, следуя Аристотелю, ут&верждают, что «несправедливо делать» и «делать не&справедливое» — это разные вещи, поскольку кто-ни-

будь может, не имея несправедливого побуждения, со&вершить нечто, что может вопреки его воле оказаться несправедливым, точно так же и ты считаешь, что «не&правильно судить» и «желать неправильного» — это разные вещи, с тем только отличием, что, в то время как те не меняют название действия и говорят вполне ясно, ты подменяешь термин «выносить суждение» тер&мином «желать» и тем самым изъясняешься неясно. Далее у тебя следует: Мы ничего не понимаем непра&вильно; считается лишь, что мы понимаем неправиль&но, когда мы думаем, что мы понимаем что-либо шире, чем мы это понимаем в действительности. Здесь ты, как мне кажется, ясно даешь понять, каким образом вос&принимаешь ты это свое рассуждение, а именно ты считаешь, что интеллект распространяется только на то, что таково, каким его понимают, воля же, т. е. суж&дение, распространяется также и на то, что не таково, каким его понимают; однако все твои усилия оказы&ваются бесплодными потому, что необходимо одно и то же ограничение либо расширение объема интеллекта и воли, или того же самого интеллекта, просто восприни&мающего и высказывающего суждение. Ведь как су&ществуют какие-то вещи, которые мы хорошо пони&маем потому, что понимаем их такими, каковы они есть, так о них же мы потому правильно судим, что судим в соответствии с тем, каковы они есть, и, нао&борот, есть какие-то вещи, о которых мы потому судим неправильно, что судим о них вне соответствия с тем, каковы они есть; и их же мы неправильно понимаем потому, что понимаем их вне соответствия с тем, ка&ковы они есть. Отсюда следует, что способ суждения соответствует способу понимания и мы не можем вы&нести правильного суждения ни об одной вещи, если ее понимание не будет правильным, и неправильного суждения, если понимание ее не будет неправильным. Не говоря уж о том, что ты не ответил на сделанное тебе возражение, что суждение не простирается даль&ше понимания, а, наоборот, скорее понимание прости&рается дальше суждения, или, говоря твоими словами,- интеллект простирается дальше, чем воля, замечу толь&ко, что здесь возникает своего рода противоречие, ког-

да Ты говоришь, что мы считаем, что понимаем что-то лучше, чем лгьг это понимаем в действительности. Как можно понимать то, чего пе понимают? Таким образом выносится суждение, что непонятное понятно. Или ты хочешь сказать, что мы выносим суждение относитель&но понимания чего-то якобы существенного в вещи, че&го в действительности в ней нет? Но одно дело — су&ществовать в вещи, другое — понимать, что это в ней существует. Существует или не существует что-либо в вещи — это относится к истинности или ложности суж&дения; то же, что мыслится существующим в вещи, относится исключительно к вынесению суждения о ве&щи. Поэтому существует ли в вещи то, о чем мы су&дим, или не существует, это мыслится существующим; так что хотя в действительности это не существует, однако это в действительности мыслится существую&щим, и наше суждение оказывается ложным не пото&му, что мы мыслим то, чего мы не понимаем, но по&тому, что мы мыслим то, чего в вещи в действитель&ности нет.

VI. То, что я сказал об индифферентности [воли]126, мне кажется настолько ясным, что, по-моему, я с боль&шим правом, чем ты, могу сослаться па свой опыт. Бо&лее того, я почти не сомневаюсь, что ты испытал то же самое, но, видимо, не в интересах твоей репутации при&знать это, или в этом сознаться. Можешь радоваться поэтому своему жребию сколько угодно, ибо в этом-то по крайней мере я тебе не завидую — здесь ты ни у ко&го не заслужишь никакого доверия...

Хочу добавить, что индифферентность, которая при&суща воле, получает имя свободы, потому что воля может чего-то хотеть или не хотеть либо так же хо&теть одного, как и прямо противоположного; но основа этой индифферентности заложена в индифферентности интеллекта, поскольку [гибкость] воли зависит от гиб&кости интеллекта. Поэтому, как интеллект не индиффе&рентен к истинному или ложному, если только ложное не принимает внешнего облика истинного, так и воля не индифферентна к хорошему и дурному, если только дурное не принимает внешнего вида хорошего. И как интеллект не может изменить суждение, хотя бы и о

вещи, которая йеистийна, если йе изменится йоспрйя- тие истинного, ее скрывающего, так не может изме&ниться и вожделение, хотя бы и к вещи, которая нехо&роша, если не изменится восприятие хорошего, ее скры&вающего. Ведь одна и та же вещь бывает одновремен&но и истинной и хорошей: истинной — в отношении к самой себе, хорошей — в отношении к другой вещи, причем то и другое может быть таковым в действи&тельности или только казаться таким. Поэтому интел&лект воспринимает не только истину, которая прису&ща вещи в себе или считается ей присущей, но также и то хорошее, которое проявляется или считается про&являющимся в отношении к другой вещи; а значит, в соответствии с тем, что она воспринимается как хоро&шая, интеллект и судит о ней как о хорошей, и к ней вожделеет воля. Отсюда получается, что подобно тому, как при отступлении от того, что действительно истин&но, образуются бесчисленные степени большего или меньшего приближения к тому, что похоже на истину, причем в соответствии с этими степенями приближе&ния что-то может быть названо подобным, более подоб&ным и в высшей степени подобным истине, так и тог&да, когда мы отклоняемся от того, что действительно хорошо, образуются бесчисленные различные степени того, что подобно хорошему, и, таким образом, что-то может быть названо подобным, более подобным и в высшей степени подобным хорошему. И как интеллект никогда не отказывается от чего-либо правдоподобного, если только ие встретит большего правдоподобия, так и воля никогда не отказывается от того, что представ&ляется ей хорошим, до тех пор, пока что-то не пока&жется лучшим. Подобно тому как индифферентность интеллекта состоит в том, что ои не ограничен до та&кой степени в восприятии чего-либо как правдоподоб&ного, чтобы не быть в состоянии воспринять что-либо более правдоподобное, точно так же индифферентность воли состоит в том, что она не ограничена до такой сте&пени в восприятии чего-либо представляющегося ей хорошим, чтобы не быть в состоянии воспринять что- то представляющееся ей еще лучшим. И подобно тому как интеллект, достигнув ясного понимания вершины

вещей, а именно всемогущего бога, как познают его на небе блаженные умы, оказывается не настолько ин&дифферентным, чтобы было исключено, что в дальней&шем он сможет понять еще что-то более истинное, точ&но так же и воля, достигнув такого же понимания выс&шего блага, а именно понимания того же всемогущего бога, не настолько индифферентна, или, что то же са&мое, свободна, чтобы отступиться от возможности хо&теть или любить в дальнейшем что-то лучшее. Но сле&дует отметить, что необходимость, с которой воля тя&готеет к высшему благу, не имеет ничего общего с при&нуждением, насилием, жестокостью, а тем самым, с другой стороны, и с сопротивлением, мукой, отчаянием и тому подобными вещами, но наоборот, она мыслится вкупе с полнейшим согласием, приятностью и угодно&стью и потому есть нечто в высшей степени доброволь&ное, приятное и желанное; и хотя большинство людей называют ее свободой или даже наивысшей свободой, однако мне представляется, что лучше называть ее охотой или (если можно так выразиться) наивысшей охотой. Поэтому когда ты заявляешь, что для того, что- бы быть свободным, нет необходимости в том, чтобы иметь возможность выбора, но наоборот, чем больше ты склонен к одной из противоположностей — потому ли, что ясно понимаешь присутствие в ней истины и доб&ра, или потому, что бог так устроил сокровенную часть моего мышления,— тем свободнее ты ее выбираешь, и ни божественная милость, ни естественное познание никогда не уменьшают свободу, но скорее увеличивают ее и укрепляют,— то все это в целом представляется истинным постольку, поскольку слово «свободный» ты употребляешь в том же значении, что и слово «с охо&той», «выбирать свободнее» — в том же значении, что и «выбирать охотнее», а уменьшение свободы соответ&ствует у тебя уменьшению охоты. Таким образом, по&нятия свободны, как мне кажется, не существует, если уничтожить индифферентность, охота же между тем мыслится настолько большей, насколько большим ока&зывается и насколько совершеннее познается благо. И когда, будь то милость божья и его благорасположе&ние, будь то естественное познание воздействуют на

нашу волю, то, поскольку это направлено на истину или на какое-то большее благо, тем самым увеличи&вается и укрепляется то, что ей угодно; и, кстати, к свободе применимо не столько выражение «уменьшать&ся», сколько «осуществляться», поскольку она стре&мится скорее к истинному, а не кажущемуся и скорее к большему, а не к меньшему благу.

VII. Возвращаясь к тому, о чем я начал говорить, и не переходя в область сверхъестественного, а оста&ваясь в границах естественного разума, мне кажется, нужно еще добавить следующее: для того чтобы ин&теллект так же правильно судил, как правильно желает воля, надо заботиться только о том, чтобы восприятия, или понятия, которые мы имеем о вещах, соответство&вали этим вещам как в том, каковы они в себе, так и в том, каковы они по отношению к другим вещам. Ес&ли же это будет не так, то любые приказания и наси&лие как по отношению к интеллекту — чтобы побудить его считать что-то более правдоподобным,— так и по отношению к воле — чтобы заставить ее предпочесть что-либо лучшее — совершенно бесполезны. И конечно, как с интеллектом дело представляется совершенно яс&ным, так не менее очевидно оно и для воли. Великолеп&но общеизвестное изречение: Всякий совершающий грех не ведает, что творит, и, хотя не менее известны слова: Вижу лучшее и одобряю, однако следую худшему, тем не менее никто не грешит, если какая-то страсть не затемнит его восприятия, или понятия, и не внесет пу&таницу в его суждение; так что хотя хвалят доброде&тель и честность, однако же наслаждение, выгода, чес&толюбие, несправедливость и иные вещи того же рода всегда ближе и очевиднее, сильнее затрагивают и пото&му вызывают большее одобрение и больше увлекают, чем добродетель, честность, награда и прочее, которые при преобладании страсти отступают в тень, и либо на них не обращают внимания, либо в них не верят, либо считают слишком далекими; при этом обычно не отчаиваются в их достижении, хотя между тем то, что паходится под руками, не хочется упустить, чго же ка&сается возможной расплаты, то о ней либо не думают, либо надеются ее избежать. Из этого следует вывод,

что, когда мы грешим, мы стремимся к тому, что нам в этот момент представляется лучшим, и потому пребы&ваем в неведении того, что образ истинного или боль&шего блага видится нам как бы вдалеке и окутанным туманом, образ же поддельного, или меньшего, блага возникает как бы поблизости, в ярких лучах Солнца. Поэтому следует прилагать усилия не только к тому, чтобы иметь адекватные понятия об истинном благе, но также и к тому, чтобы не дать возможности проник&нуть в нас страстям, ибо они все затемняют, и, так как в этом случае интеллект принимает худшее за лучшее, воля устремляется к этому худшему. Хочу еще только добавить, что первоначальные понятия, или наши вос&приятия вещей, так захватывают интеллект, что, пока они в нем пребывают, до тех пор остается неизменным суждение, составляющееся как их следствие; и если они будут оставаться там всю жизнь, то и суждение в течение всей жизни останется неизменным, причем в зависимости от того, оказалось ли оно с самого начала истинным или ложным, оно таким же будет оставаться и впоследствии. Ведь бывает, что случайно, или в ре&зультате дополнительного исследования, или под влия&нием чужого мнения, а иногда и каким-либо другим путем ранее приобретенные понятия изменяются так, что новые понятия становятся более сильными, и по&тому мы высказываем суждение, что не следует быть настолько привязанным к первоначальным понятиям, чтобы не взвесить, нельзя ли иметь другие понятия, в сравнении с которыми первые могут быть хуже и по&тому должны быть отброшены, чтобы дать место более здравым понятиям. Когда такое суждение сформирова&но, оно в свою очередь оказывается как бы предубеж&дением. Воля стремится ото проверить и приказывает интеллекту выполнить эту задачу; именно это и есть та самая предосторожность, которая, как я сказал, на&ходится в нашей власти и с помощью которой, если мы случайно впадем в ошибку, мы принимаем меры, чтобы не упорствовать в заблуждении Ii27. Это не значит, что воля определяет себя к этому стремлению и прика&занию без участия интеллекта; ведь если бы интеллект не показал ясно, что это заслуживает стремления и до-

стойно того, чтобы быть выполненным, воля никогда бы к этому не устремилась. Поэтому когда ты спраши&ваешь: Если интеллект однажды определяет волю к то&му, чтобы она предпочла (или одобрила) ложное суж&дение, то, когда сама воля начинает остерегаться того, чтобы продолжать упорствовать в заблуждении, кто в этом случае ее к этому определяет? — то напрашивает&ся ответ, что ее к этому определяет тот же интеллект, но не с помощью такого же прямого суждения, которое предлагается взвесить, а с помощью другого, отражен&ного, благодаря которому интеллект, просвещенный предшествующими наблюдениями, решает, что уместно это обдумать.

VIII. Наконец, ты требуешь от меня, чтобы я ска&зал, как я понимаю природу ложного. У тебя нет, ко&нечно, оснований считать, что я хочу видеть в ложном, как таковом, или в ложности нечто большее, чем прос&то отрицательное. Ибо я нигде не выношу ложное за пределы интеллекта, разве только в том значении, ко&торое считается внешним, так как вне интеллекта нет ничего ложного, но все истинно той истинностью, кото&рую называют трансцендентальной и в силу которой каждая вещь есть то, что она есть, а не что-либо иное. Желтая медь — не фальшивое золото, но настоящая желтая медь и называется фальшивым золотом лишь постольку, поскольку интеллект считает ее золотом, хотя она и не золото; точно так же стена называется правой не потому, что она правая или имеет правую часть, а потому, что живое существо, справа от ко&торого она находится, видит ее справа от себя. Следо&вательно, ложное заключено, собственно, только в са&мом интеллекте и его действии, т. е. в самом сужде&нии, хотя оно может быть обнаружено и в простых вос&приятиях, поскольку они оказываются несоответствую&щими вещам и приводят к ложным суждениям. Поэто&му, когда суждение, которое выносится о вещи, ей соот&ветствует, так как оно называет вещь такой, какова она на самом деле, либо указывает, что она не такая, ка&кова она не есть, такое суждение называют истинным. Когда же оно лишено такого рода соответствия, т. е. когда оно называет вещь не такой, какова она есть, или называет такой, какова она не есть, тогда это суждение называют ложным. Именно в этом недостатке или от&сутствии соответствия, по-моему, и состоит природа ложного. Бывает, что эту ложность приписывают вещи так, что недостаток соответствия представляется прису&щим не столько суждению в его отношении к вещи, сколько самой вещи в ее отношении к суждению; в ре&зультате такого рода соотнесения сама вещь также на&зывается ложной. Но поскольку вещь не считается лож&ной, но считается такой, как о ней судят, то гово&рят, что она воспринимается с точки зрения истины, поскольку есть что-то, без чего она не воспринимается. Так, желтый цвет меди есть истинный ее цвет, од&нако же одновременно этот внешний вид настолько по&хож на внешний вид золота, что его принимают за внешний вид золота, и тем самым у интеллекта появ&ляется основание воспринять его, как таковой, и вы&нести суждение, что под этим образом скрывается зо&лото, чего, однако, на самом деле нет; таким образом, то, что само в себе есть истинная медь, будучи, соот&несено с интеллектом, получает название фальшивого золота. Поэтому нет ничего удивительного, если интел&лект определяет волю к стремлению к этому ложному золоту в не меньшей степени, чем к истинному; ведь что касается интеллекта, то он настолько принимает образ обоих металлов за образ золота, что, не усматри&вая никакого различия между ними, считает, что и под тем и под другим внешним видом скрывается золото.