[Сомнение IV] 

I. Поистине удивительно, как осторожно ты отве&чаешь.

Я спрашивал: как может быть, чтобы ум, не&протяженный субъект, мог воспринимать образ, или идею, протяженного тела? Ты отвечаешь, что ни один телесный образ не воспринимается умом. Но я спра&шивал вообще об образе тела, которое, поскольку оно может познаваться как при помощи телесной способ&ности, такой, как зрение, так и при помощи бестелес&ной, такой, как интеллект, должно, как мне кажется, познаваться через телесный образ для зрения и через бестелесный — для интеллекта. Ты, со свойственной те&бе ловкостью стремясь избежать затруднения, сказал, что [умом] не воспринимается какой-либо образ, не тела, а телесный. Тебе тут сразу же можно было за&дать вопрос: по крайней мере, раз тело все-таки по&знается интеллектом, не познается ли оно через бесте&лесный образ? Но ты на это не ответил, а только ска&зал, что чистое понимание как телесной, так и бесте&лесной вещи совершается без участия какого-либо телесного образа. Значит, так и осталось неясным, счи&таешь ли ты, что понимание телесной вещи осуществ&ляется через бестелесный образ или же вообще без помощи какого-либо образа, будь то телесный или бес&телесный. Но почему же так? Конечно, именно потому, что, по-видимому, ты не пытался утверждать, что по&нимание возможно без постигаемого умом и бестелес&ного образа, и, однако, допуская существование пости&гаемого умом образа тела, ты, по-видимому, не утверж&дал одновременно, из-за сделанных тебе возражений, что этот образ может быть бестелесным; итак, ты пред&почел ничего ие отрицать и ничего не утверждать, для того чтобы в случае настойчивых возражений в Одном направлении ты мог бы укрыться в другом. И ты увер&нулся, выдвинув на первый план воображение и допу&стив, что именно ему, поскольку оно относится только к телесным вещам, необходим образ, который действи&тельно есть тело и на который направлено его внима&ние, но не такой образ, который воспринимался бы умом. Сюда же относится и то, что ты говоришь под конец: Ум мыслит протяженность не через находящий&ся в нем протяженный образ, хотя он представляет себе ееу направляя свое внимание на протяженный те&лесный образ 149. Здесь тут же возникает вопрос: не по&стигаются ли тела не только с помощью воображения, но также и с помощью понимания, и, хотя кажется несомненным, что тела представляют собой объект не только способности воображения, но и способности по&нимания, остается следующий вопрос: когда, например, я рассматриваю этот лист бумаги и хочу узнать его длину, ширину, очертания, цвет и т. д. и, таким обра&зом, не только воображаю этот лист бумаги, но и мыс&лю его, разве я не мыслю его с помощью этого образа точно так же, как я с помощью этого образа его во&ображаю? И разве не благодаря тому же самому об&разу, с помощью которого я воображаю, что длина этого листа — один фут, я также понимаю, что его длина — один фут? То же самое относится к его ши&рине, квадратной форме, белизне и т. п. Впрочем, я уже не прошу у тебя критерия, с помощью которого в данном пли в любом другом случае я мог бы отли- чить понимание от воображения, так как я уже не раз напрасно тебя об этом просил. Хочу только спросить: в виду того что я не только воображаю, но и мыслю положенную передо мной бумагу, разве в то время, как я ее мыслю, перед интеллектом не возникает в дейст&вительности образ ее величины, очертаний и цвета? А если возникает, то чем он отличается от того, кото&рый возникает перед способностью воображения? Ко&нечно же, это тот самый образ или очень близкий к нему. Поэтому хотя воображение относится только к телесным вещам, однако поскольку понимание, хотя оно и относится к бестелесным вещам, осуществляется также и относительно телесных вещей, то, как мне ка&жется, пониманию, поскольку оно касается телесных вещей, не меньше чем воображению, необходим образ, который представлял бы собой истинное тело. Здесь не должно мешать то, что понимание — это действие ума, который бестелесен, потому что воображение также, по-твоему, есть действие того же ума; и твое замеча&ние, что телесный образ, необходимый для воображе&ния, не воспринимается умом, можно, как мне кажет&ся, с равным правом отнести и к пониманию. Впрочем, так как ты считаешь, что этот образ, не воспринимае&мый умом, воспринимается мозгом и что затем здесь действует воображение, или способность воображения, то отсюда с полной очевидностью следует, что, когда ум будет отделен от тела и отчужден от мозга, вообра&жение будет полностью парализовано и ум не сможет больше вообразить ни одного тела, так как не будет более располагать образом, на который он мог бы на&править воображение. Но скажи на милость, мыслит ли он тогда по крайней мере тело? Ведь сказать, что не мыслит, значит для тебя противоречить самому себе, ибо ты говоришь, что в идеях телесных вещей не встре&чается ничего, что не казалось бы исходящим от ума. Этому противоречила бы и природа ума, который, по- твоему, есть вещь мыслящая; и в таком совершенном состоянии он не может быть слабее, чем если бы он был погружен во тьму, ни тем более вообще быть слепым п совершенно лишенным того света, с помощью которого он созерцает в теле столь значительную часть своего объекта. Наконец, этому противоречит подобная душе природа ангелов; ведь в таком случае следовало бы сказать, что они не мыслят телесные объекты, по&тому что, мол, ангелы также представляют собой от&деленные [от тела] субстанции, которые лишены мозга и не имеют образов, которые они могли бы восприни&мать. Если, следовательно, отделенный от тела ум мыс&лит или (чего во всяком случае не следует отрицать) может мыслить телесные объекты, то он может мыс&лить и вот эту бумагу. Когда он будет мыслить те же самые длину, ширину, очертания, цвет, разве перед ним возникнет иной, отличный от упомянутого выше образ? Если ты все-таки скажешь, что иной, то какой же именно? Если же скажешь, что тот же самый, то укажи, где он помещается, если не в мозгу? Ты, не&сомненно, скажешь, что он воспринимается самим умом. Но если это возможно для ума, отделенного от тела, почему это певозможно, если он с ним связан? Где бы он ни помещался или как бы он ни являлся извне, очевидно по крайней мере, что образ, или идея, этой бумаги может находиться в уме; ведь иначе нель&зя было бы сказать, что ум понимает эту бумагу. Л далее вновь возникает затруднение, на которое я указывал. Ведь такой образ может быть либо непро&тяженным, либо протяженным. Если он протяженный, тогда он телесен, и он доказывает, что его субъект протяженный. Если же он непротяженный, то он не обладает характером образа, или изображения, потому что, будучи непротяженным, он не может представлять протяженный объект, а значит, и объект, имеющий очертания, цвет и т. д. И я тебя спрашиваю: как же ты представляешь себе, что перед умом может возник&нуть идея квадратной вещи и что при этом сама идея, с помощью которой воспринимается эта вещь, не вос&принимается в виде квадрата? И так как ум, отделен&ный от тела, мыслит с помощью образа, подобного тому, с помощью которого он мыслит, будучи с ним связанным, то как, по-твоему, может быть один из этих образов протяженным, а другой нет?

II. Что же касается идеи самого ума и приведен&ного мной сравнения со слепым, то ты говоришь: Этот слепой может иметь ясную и отчетливую идею Солнца как греющей вещи, хотя он и не имеет его идеи как вещи светящей. Теперь, кажется, я понимаю, что ты называешь иметь ясное и отчетливое понятие о какой- нибудь вещи. Действительно, по-твоему, достаточно, чтобы эта вещь через какое-то свое свойство и каким- то образом становилась нам известной или давала нам себя почувствовать и создавала какое-то понятие о себе, для того чтобы можно было сказать, что мы об&ладаем ясной и отчетливой идеей этой вещи, — лишь бы только подразумевалось, что мы обладаем ее идеей, как таковой, т. е. поскольку она нам известна. Ведь точно таким же образом, если кто-нибудь встретится тебе в густом мраке и молча ударит, ты скажешь, что обла&даешь ясным и отчетливым знанием этого человека, хотя ты совершенно не в состоянии каким-нибудь об&разом увидеть его или рассмотреть. Когда же у тебя спросят, кто этот человек, ты ответишь: Это вещь, на&носящая удары. А если станут настаивать: «Неужели ты не можешь сказать ничего больше?»—ты возра&зишь: «Я не говорил, что у меня есть какая-нибудь иная его идея, кроме той, что это вещь, наносящая удары».

И так же будет во всем остальном. Но чтобы не прибегать к другим примерам, ты сказал, что обла&даешь ясной и отчетливой идеей ума, и, так как у тебя могут спросить, что же такое ум, ты сказал, что это мыслящая вещь. Тогда я возразил: «Неужели ты не знаешь и не можешь сказать нам о нем ничего друго&го?» Ты вспылил, и, когда я попытался выяснить даль&ше природу ума, идеей которого, как ты похваляешь&ся, ты обладаешь, утверждая, что ты можешь передать другим ясное и отчетливое его понимание, ты стал на&смехаться надо мной, говоря, что это достойно плоти (а я, по-твоему, и есть плоть) — хотеть познать и ис&следовать чуть ли не путем химического анализа со&кровенную природу ума, т. е. его субстанцию, тогда как достаточно знать о нем, что он есть вещь, и при&том мыслящая. Я заметил, что это подобно тому, как если бы слепой, почувствовав тепло Солнца, сказал, что он обладает ясной и отчетливой идеей Солнца, и заявил, что в силу этого ои может передать другим ясное и отчетливое понимание природы Солнца; ведь если его спросят, что такое Солнце, он сможет отве&тить: это — греющая вещь. И когда ему станут настой&чиво говорить, что это не то, что он обещал, он вспы&лит и станет говорить, что для того, чтобы иметь ясное и отчетливое понятие Солнца и его природы, достаточ&но сказать, что оно вещь, и притом греющая. Итак, во&прос здесь стоит не об идее ума, представляющей его как нечто мыслящее, и не об идее Солнца, представ&ляющей его как нечто греющее,— ведь нет никого, кто бы не знал, что ум мыслит (а о том, что Солнце греет, знает даже слепой),— но об идее того и другого, кото&рая представляла бы их природу, смутно и неясно вы&ражаемую словом вещь. Ты ничего не ответил по по&воду названия вещь и лишь коснулся того, о чем во&обще не было спора. Тем не менее я принимаю то, что ты сказал; и из того, что, как ты соглашаешься, у сле&пого есть идея Солнца только как греющей вещи, но не как светящей вещи (добавлю, и как вещи, обладаю&щей определенным цветом, очертаниями, величиной, положением, движением, расстоянием, а также суб&станцией и тем, что, принадлежа к сокровенной его природе, скрыто даже от самых прозорливых), я делаю вывод, что и ты должен равным образом согласиться, что в тебе есть идея ума только как мыслящей вещи, но не как вещи, обладающей определенной субстанци&ей, природой и прочим, что неоднократно упоминалось. Ведь сказать, что надо подразумевать, что все это со&держится в слове вещь,— значит не назвать ничего но&вого, ибо, когда слепой говорит: Солнце — это греющая вещь, это то же самое, как если бы он сказал: Солн&це — это нечто греющее; ведь я не узнаю из этого о Солнце ничего, кроме того, что оно обладает теплом. Точно так же, когда ты говоришь: Ум есть мыслящая вещь, это то же самое, как если бы ты сказал: Ум есть нечто мыслящее; ведь я не узнаю таким образом о нем ничего, кроме того, что он мыслит. Ты говоришь, что я неправильно сравниваю тебя со слепым, во-первых, потому, что познание мыслящей вещи имеет более широкий объем, чем познание греющей вещи, более того, оно значительно шире, чем все, что мы познаем о какой-либо иной вещи, как это было показано в сво&ем месте. Однако вопрос вовсе не в том, насколько далеко простирается познание, но в том, насколько оно ясно и отчетливо в отношении к определенному объекту познания. Ведь очевидно, что объекты позна&ния неодинаковы и в одном познается не то же самое и не столько же, сколько в другом; однако относитель&но одного объекта может быть одно и то же и одина&ково ясное познание немногого, относительно друго&го — также одно и то же и одинаково ясное познание, ио уже многого; это аналогично тому, как если бы мы, имея два сосуда, стремились узнать не их емкость, а насколько они наполнены; ведь хотя больший сосуд может содержать больше жидкости, чем меньший, од&нако меньший может быть столь же полным, как боль&ший; и пусть больший наполнен вином, а меньший — водой, объем воды будет находиться в таком же со&отношении с емкостью меньшего сосуда, как объем вина — с емкостью большего. Поэтому пусть объем мышления и больше в сравнении с теплом, однако же оно всегда остается мышлением и именно как таковое будет соотноситься со способностью познания мышле&ния. Так и тепло: пусть оно распространяется и не на такое большое — хотя и достаточно многочисленное — число объектов (а именно на все существующие капли воды, стебельки и прочие вещи, способные восприни&мать тепло), однако же оно вполне соотносится со спо&собностью познания тепла. Поэтому, зная об уме толь&ко то, что он — мыслящая вещь, ты и подобен слепому, знающему о Солнце лишь то, что оно — вещь греющая.

III. Далее, говоришь ты, никто не может доказать, что идея Солнца, которую образует для себя слепой, не содержит всего того, что можно воспринять в Солнце, за исключением тех, кто, обладая зрением, познает также его свет и очертания. Ты же не познаешь об уме ничего большего в сравнении со мной; мало того, ты даже не знаешь того, что знаю я, так что в этом отношении скорее уж ты оказываешься слепым, я же вместе со всем родом человеческим самое большее могу быть назван подслеповатым. Прекрасно, достойнейший муж, потому что я ведь более чем охотно признаю это различие и допускаю, что я совершенно слеп в отноше&нии того, что касается природы ума. Однако давай рас&смотрим, что собой представляет весь вопрос в целом. В самом деле, ты, исходишь из того, что так как я не могу сказать, что содержится в разуме, кроме мышле&ния, ты можешь утверждать, что познаешь все, что в нем есть, и потому обладаешь ясным и отчетливым понятием разума. Следовательно, ты поступаешь как слепой, который, разговаривая с другим слепым, гово&рит, что он познает все, что есть в Солнце, потому что он чувствует его тепло, а другой не может сказать, есть ли в Солнце еще что-нибудь кроме этого. Но ведь кро&ме этого второго слепого существуют другие люди, зря&чие, которые могут познать больше, чем он; а кроме меня, по-твоему, не существует никого, кто мог бы по&знать относительно разума больше, чем ты, и вместе с тобой заодно весь человеческий род? Но я не хочу ни&чего решать о других и не хочу питать такого пред&взятого мнения о проницательности и способностях все&го человеческого рода, т. е. всех вообще людей, сколько их было, есть и будет, считая, что они не сумели или не умеют обнаружить в уме что-нибудь, что пока оста&ется тебе неизвестным. Я только пытаюсь взвесить силу твоего рассуждения и размышляю прежде всего о том, что, если бы кто-нибудь родился среди андаба- тов 150 или если бы бог захотел, чтобы все люди рож&дались слепыми, подобно тому как лишены глаз кроты, и, однако же, чтобы они могли ощущать тепло Солн&ца, мог ли бы андабат или кто-нибудь другой из людей утверждать, что в Солнце нет ничего, кроме тепла, только потому, что в этом случае не было бы ни одно&го зрячего, который мог бы это опровергнуть? Далее, так как во все предшествующие времена, и всего лишь тридцать с небольшим лет назад, никто не мог поль&зоваться телескопом и с его помощью опровергнуть того, кто стал бы утверждать, что Сатурн не имеет ко&лец, а Юпитер — спутников, то разве на этом основа&нии был бы прав тот, кто заявил бы, что у Сатурна нет колец, а вокруг Юпитера не вращаются спутники? Или еще, если кто-нибудь, стоя перед запертым двор&цом, скажет, что в нем нет ничего, кроме тех стен, ко- торые он видит, так как нет никого, кто бы его отпер и показал, как много другого в нем содержится, то разве правильно он бы это утверждал? Далее, если бы бог пожелал, чтобы мы родились без глаз или были бы лишены той степени способности видеть, без которой мы не могли бы при помощи мышления познать суб&станцию и прочие вещи, содержащиеся в уме, если бы до тех пор не оказалось никого, кто сделал бы теле&скоп, или если не появился бы привратник, который ввел бы нас в здание и доказал бы, что в нем есть еще другое кроме того, что тебе известно, разве ты вправе был бы утверждать, что не существует ничего, кроме этого? И неужели ты сам не понимаешь, что невозмож&но знать, вложил ли бог в какую-либо вещь что-нибудь большее в сравнении с тем, что мы о ней познаем, ес&ли только сам бог нам этого не откроет? Как же все это согласуется с твоим рассуждением? Ведь если бы оно было правильным, то людям поистине не было бы оснований жаловаться, что существует что-либо им не&известное. Земные недра? Но ведь нет ничего, что на&ходилось бы ниже этой своего рода корки Земли, пото&му что нет никого, кто бы доказал, что внутреннее ее пространство заполнено, п сказал бы, что там находит&ся или вообще что содержит в себе Земля помимо то&го, что мы видим и можем исследовать. Размеры ми&ра? Все без исключения свойства всех трав? Всё во&обще? Но ведь не остается ничего неизвестного, потому что никто не доказал, что можно познать что-нибудь кроме того, что уже доступно познанию, и тем самым что что-либо еще существует. И если это смешно, то имеешь ли ты право гордиться тем, что тебе все изве&стно об уме, только потому, что я, мол, не в состоянии сказать, что именно в нем есть помимо того, что ты о нем знаешь? Значит, раз я невежда, то ты — ученый? Или, если я обыкновенный человек и беден, значит ты — царь и богаче Креза?151 Ведь твое бахвальство носит такой характер. То, что я познаю об уме не больше, чем ты, — с этим я согласен, потому что это верно. Что же касается того, что я не знаю даже того, что известно тебе, то пусть об этом судят другие. Во всяком случае я познаю ум как мыслящую, т. е. как понимающую, сомневающуюся, утверждающую, отри&цающую, воображающую, желающую, чувствующую н т. д. вещь, т. е. познаю в нем то же самое, что, по твоим словам, познаешь и ты; и если я познал это не раньше, чем сделал это ты, то по край&ней мере раньше, чем ты об этом сказал. А так как ты сам свидетельствуешь, что ты не познаешь в уме ниче&го другого, мне кажется, у тебя нет оснований гово&рить, что я не познаю даже того, что известно о нем тебе, и не понимаю, почему я больше слепой, чем ты, ты же в лучшем случае — подслеповатый; ты хочешь, конечно, этим сказать, что хотя ты и видишь ясно, но из скромности называешь себя подслеповатым, что как бы объединяет тебя со всем человеческим родом, кото&рый так же ясно видит и в крайнем случае так же под&слеповат. Впрочем, мне известны среди человеческого рода весьма искренние люди, которые откровенно отка&зываются казаться тем, что они не есть, и которые пе отрицают того, что они слепы в вопросе о природе ума и прочих столь же темных вещах; так что, по&скольку, может быть, мы все слепы, разницу можно увидеть только в том, что некоторые прямо признаются в этом, другие же подражают Гариасте 152 у Сенеки, не желая признать, что они то, что они есть.

IV. Далее ты говоришь, что ты добавил, что ум — непротяженная вещь, не для того, чтобы объяснить, что он собой представляет, но только для того, чтобы указать на ошибку тех, кто считает его протяженным. Впрочем, ты точно так же предупредил о том, что за&блуждаются те, кто считает, что он не есть нечто мыс&лящее; к тому же, говоря о том, что такое ум или что представляет его идея, ты решительно заметил в том же смысле, что ты обладаешь его идеей, поскольку он только мыслящая, а не протяженная вещь. Но тебе, конечно, неприятно возражение, что в этих словах ты выразил не столько то, что представляет собой ум, сколько то, что он собой не представляетКак бы то ни было, я с благодарностью принимаю вышеуказанное замечание, хотя, как я вижу, ты (не знаю, случайно ли или из-за ошибочного чтения) сравнил Буцефала с музыкой, а я — в соответствии со здравым смыс- лом, да так это было и напечатано — сравнил его с мухой. Читатели сами увидят дальше, сколь удачно п к месту ты говоришь, что я, утверждая, что ум есть нечто протяженное, раз он размещен по всему телу, рассуждаю не лучше, чем рассуждал бы тот, кто дока- зывал бы, что Буцефал есть музыка, если он ржет, т. е. издает звуки, которые могут быть отнесены к му&зыке. Ну скажи, пожалуйста, где же здесь пример на соответствие и сходство? Конечно же, такого примера здесь нет. Поэтому только ты и продолжаешь свое рас&суждение так: Ведь хотя ум объединен со всем телом, отсюда вовсе не следует, что он разлит по всему телу. Как же ты докажешь, что это «не следует»? Потому, говоришь ты, что протяженность для него не характер&на, но только мышление. Вот это решение! Спраши&вается, что такое ум? Ты даешь определение: это вещь мыслящая и не протяженная. Вторая часть твоего оп&ределения встречает возражение у тех, кто говорит, чтобы тебя раззадорить, что он — протяженная вещь. Ты говоришь, что они заблуждаются. Они доказывают тебе, что они не заблуждаются, пользуясь тем аргумен&том, который ты не отвергаешь сам, а именно они ука&зывают, что ум объединен со всем телом. Но так как тело протяженно, поскольку оно — пе точка, по распо&ложено в различных частях пространства и неизбежно обладает соответствующими частями, точно так же и ум, поскольку он — не точка, но расположен в тех же частях пространства, в которых расположено тело, с которым он, будучи разлит в нем, связан, причем при помощи такого же числа соответствующих частей, безусловно, должен быть назван протяженным. Что же ты ответил на этот аргумент? Ты сказал, что для ума не характерна протяженность. Но разве это то, о чем идет речь?..

Добавлю здесь в связи с последними словами твое&го ответа, что ты великолепно показал, как тебе по&нравилось, что я отметил недостаточность твоей ссыл&ки на собственный авторитет. Я спросил: Каким обра&зом душа, будучи непротяженной и бестелесной, может соприкасаться с телом, толкать его и приводить в дви&жение? Ты же ответил только следующее: При этом нет необходимости, чтобы душа была телом, даже если она обладает способностью приводить тело в движе&ние. Значит, ты считаешь, что это следует признать правильным только потому, что ты сам это сказал, и считаешь, что читатели окажутся настолько равнодуш&ными, что не обратят внимания на это затруднение или поверят, что ты привел достаточное число доказа&тельств. Я бы возразил тебе что-нибудь, но ты не по&желал дать для этого повод, так как не только не раз&решил указанные тобой самим трудности, но даже не затронул многие другие, весьма важные. Я уж не хочу упоминать особо о том, что до сих пор ты ловко обходил то, чего нельзя было скрыть относительно единства ума и тела, а именно объединен ли он со всем телом? Или со всем мозгом? Или, может быть, только с чувствующей частью мозга? Или, наконец, с физиче&ской точкой либо с точкой математической? Но по&скольку, что бы ты ни заявил, трудности все время на&лицо, то не удивительно, если ты предпочел их обойти и скрыть, вместо того чтобы вступить в лабиринт, из которого ты едва ли смог бы выкарабкаться.