[Сомнение II]
I. Ты не понимаешь, к какому роду вещей я хочу отнести существование. Меня это не удивляет, так как я не хочу отнести его ни к какому определенному роду. Но хорошо ли понимаешь ты сам, что ты делаешь, желая отнести его к какому-то специальному роду? Как видно, ты прежде всего рассматриваешь вещь (или, как обычно говорят, сущее, или нечто) как са&мый общий род, который ты делишь на два вида, или подчиненных рода, а именно на субстанцию и свой&ство. Затем, разделяя род свойств на его виды, ты счи&таешь одним из них существование и в то же время смешиваешь термины «свойство» и «атрибут». Прежде всего, если говорить об этом смешении, которое, как мне кажется, стало причиной двусмысленности, то из- вестно, что слово свойство обозначает нечто физическое и не зависящее от функционирования интеллекта, сло&во же атрибут означает нечто логическое и завися&щее от определяющего и высказывающегося интеллек&та. Отсюда получается, что, хотя всякое свойство может стать или быть атрибутом, не всякий атрибут может быть свойством, как это ясно уже из того, что субстан&ция также ведь может быть атрибутом, однако она не есть свойство, но составляет особый род. Более то&го, и сама вещь ведь может быть атрибутом и состав&ляет более общий род, чем субстанция и свойство. Из&вестно поэтому, что атрибут есть нечто не только транс&цендентное, как вещь, или сущее, но даже сверхтранс&цендентное, поскольку он представляет собой предикат вещи, или сущего; он трансцендентен или сверхтранс- цендентеп потому, что он есть нечто логическое и от&носящееся к интеллекту, который актом мышления ох&ватывает всю совокупность вещей. Поэтому, чтобы не возникло двоякого толкования, ты должен либо отка&заться от термина «атрибут», либо, ограничив его по&нятием свойства, понять, что атрибут — это нечто от&личное от субстанции, а также нечто менее обширное, чем вещь. Следовательно, если ты хочешь, чтобы суще&ствование было особым свойством, либо особым атрибу&том, то, хотя свойство может быть предикатом сущест&вования (может им быть и сама вещь), поскольку всякий род может быть предикатом вида, само сущест&вование ни абстрактно, ни конкретно не может служить предикатом, так же как оно вообще не может служить предикатом свойства, поскольку ни один вид не может быть предикатом рода; не может оно быть вообще и предикатом вещи, так как то, что не может быть предикатом низшего, т. е. менее общего, не может быть также предикатом высшего, т. е. более общего. Точно так же не может оно быть предикатом субстанции, так как ни один вид не может быть предикатом противо&положного рода, для которого тот род, к которому при&надлежит этот вид, в свою очередь не может быть предикатом. Наконец, оно не может быть предикатом никакого иного свойства, так как никакой вид не мо&жет быть предикатом другого вида, входящего в тот же самый род. Таким образом, как мы не говорим животное есть человек, живое тело есть человек, рас&тение есть человек, лошадь есть человек, так мы не можем сказать и свойство есть нечто существующее, либо свойство существует, вещь существует, субстан&ция существует, мудрость или иное свойство суще&ствуют. Ты видишь теперь, сколь много окажется в результате несуществующих, если мы примем твое утверждение, что существование принадлежит к осо&бому роду вещей. Понимаешь ли ты теперь, почему я не отнес существование к какому-то особому роду ве&щей, но рассматриваю его скорее как самый общий, или трансцендентный, род, присущий всем родам и видам вещей таким образом, что если он не может служить для них предикатом, то они не вещи и не могут ими считаться. Это, конечно, объясняет, почему я выше протестовал против наименования «совершен&ство» для того, что теперь, по моему мнению, не может быть названо также свойством. Если ты хочешь узнать, следует ли считать существование свойством той вещи, которая существует, подумай, может ли вещь быть та&ким образом лишена существования или мыслиться ли&шенной его, чтобы в то же время она оставалась как какая-то вещь и мыслилась остающейся? Именно так происходит, как тебе известно, со всеми без исключе&ния свойствами; если их устранить на самом деле или только мысленно, все же субстанция, свойства которой они собой представляют, мыслится остающейся в каче&стве некоей вещи. Когда же будет уничтожено суще&ствование, на самом ли деле или мысленно, скажи, пожалуйста, может ли продолжать существовать та вещь, которой это существование принадлежало, или она станет ничем? Ты увидишь, конечно, что она ста&нет ничем, так как то, что не существует,—это ничто. Ведь если ты предположишь, что она будет продол&жать существовать в отдельных своих частях, ты пред&положишь также, что существование не было уничто&жено в отдельных ее частях, ибо, если ты предпола&гаешь, что не остается никакого существования, ты тем самым предполагаешь, что не остается никакой вещи. Исходя из этого, я отметил различие, суще- сївуюіцее между каким-нибудь совершенством, или свойством, например зрением, и самим существова&нием. Ведь если человек, обладающий зрением, вдруг лишится его, он не превратится в ничто, а будет толь&ко слепым, т. е. будет несовершенным и лишенным зрения. Но о любой вещи, которой присуще существо&вание, если она лишится его, тотчас же говорят, что она становится никакой или ничем, но не говорят, что она несовершенна или лишена существования, ибо от&носительно того, что называют несовершенным или чего-то лишенным, предполагают, что оно все еще су&ществует, хотя и не имеет какого-то совершенства, или свойства.
II. Итак, разве не был я прав, заметив, что подоб&но тому, как при перечислении совершенств, т. е. свойств, треугольника ты не упомянул существования и потому не сделал вывода, что треугольник суще&ствует, точно так же ты не должен был, перечисляя совершенства, т. е. свойства, бога, называть среди них существование и делать отсюда вывод, что бог суще&ствует, если только ты не хочешь впасть в логическую ошибку petitio principii. Действительно, это и было корнем паралогизма, начиная с самого перехода от первой части данного «Размышления», в которой гово&рится о сущности материальных вещей, к последую&щей, где говорится о существовании бога. Переход этот выглядел так: Ведь уже из одного того, что я могу извлечь из моего мышления идею какой-либо вещи, следует, что все то, что я ясно и отчетливо вос&принимаю как относящееся к этой вещи, действитель&но к ней относится; разве отсюда не может быть из&влечено доказательство, с помощью которого доказы&валось бы существование бога? Это рассуждение, кото&рое в другом месте ты выразил в следующей форме:
То, что, как мы ясно и отчетливо понимаем, относится к истинной и неизменной природе ка&кой-нибудь вещи, т.
е. к сущности, или форме, может поистине утверждаться об этой вещи.
Но после того как мы достаточно тщательно исследовали, что такое бог, мы ясно и отчетливо
понимаем, что к его истинной и неизменной при&роде относится то, что он существует.
Следовательно, теперь мы , поистине можем утверждать о боге, что он существует.
Но так как эти переходные слова: из одного того, что я могу извлечь из себя идею какой-либо вещи, следует... и т. д. указывают, что как в переходе, так и в большей посылке ты берешь вещь и истинную, не&изменную природу не как находящиеся вне интеллек&та и твоего восприятия, т. е. ты не познаешь вещь как вещь в себе, но познаешь ее при помощи силы мышления лишь как находящуюся внутри интеллек&та, т. е. в идее, то поэтому очевидно, что смысл твоей первой посылки не может быть иным, чем если бы ты построил ее следующим образом:
То, что мы ясно и отчетливо мыслим относя&щимся к истинной и неизменной природе какой- нибудь вещи, поскольку это содержится в идее, может поистине утверждаться относительно этой вещи, поскольку это содержится в идее.
Ведь если из того, что ты наблюдаешь в идее, из&влеченной из твоего мышления и рожденной, создан&ной и пребывающей в твоем интеллекте, ты сделаешь переход к тому, что есть вещь, т. е. должно существо&вать в самом себе либо в природе вещей и вне твоего интеллекта, то это будет очевидным паралогизмом, так как ты подменишь предположение, т. е. будешь рас&сматривать вещь в различных состояниях. К такому роду рассуждений относятся все эти софизмы диалек&тических школ, например: «Животное есть род челове&ка; человек есть животное; следовательно, человек есть род человека»; или «Лошадь может быть предикатом многих [субъектов]; Буцефал есть лошадь; следователь&но, Буцефал может быть предикатом многих [субъек&тов]» и т. д. Животное и лошадь то берутся как суще&ствующие в интеллекте и приобретающие в результате его деятельности то, на основании чего говорят, что они существуют; то они берутся как существующие в самих себе и не зависящие от деятельности интеллек&та.
И не говори, что твои идеи представляют вещи не только такими, каковы они в идеях, т. е. в твоем интел&лекте, но также и такими, каковы они в себе, вне ин&теллекта. Ведь именно это и стоит под вопросом; итак как всякий может с равным правом сказать то же са&мое, то видишь сам, что придется допустить при такой несогласованности между собой идей. Ты скажешь, что ты ограничиваешь вещь ясным и отчетливым поняти&ем, но вопрос в том-то и состоит, что представляет собой это ясное и отчетливое понятие, в котором не таится никаких заблуждений, как об этом говорилось выше. При этом ведь никто из тех, кто придерживается противоположного мнения, не откажется от того, что он обладает таким же ясным и отчетливым понятием, как ты, и каждый из них с тем же правом, что и ты, будет предпочитать свое. Добавлю, что когда кто-то имеет в своем интеллекте идею золотой горы, он ясно и отчет&ливо мыслит, что к истинной и неизменной природе, сущности, форме золотой горы относится [представле&ние], что она состоит из золота. И не менее истинно и неизменно, что золотая гора должна состоять из золо&та, чем то, что разумное живое существо наделено разумом. Но допустимо ли от сущности, представляе&мой идеей и находящейся в нашем интеллекте, делать переход к сущности, существующей в действительности и вне интеллекта? Конечно, можно сказать только сле&дующее: То, что, как мы ясно и отчетливо понимаем, относится к истинной и неизменной природе золотой горы, поскольку это содержится в идее, может поистине утверждаться о золотой горе, поскольку это содержит&ся в идее. И не говори, что существует различие меж&ду золотой горой и разумным живым существом. Прав&да, определенное различие существует, ибо после того, как ты переходишь из идеальной области в область реальную или, так сказать, из мастерской интеллекта в театр природы, ты можешь всюду обнаружить разум&ное живое существо, золотую же гору не увидишь, пожалуй, нигде. Но до тех пор пока ты остаешься в области идеального, никакого различия идей здесь не существует и у тебя нет критерия, с помощью которо&го ты мог бы решить, соответствует ли такая-то идея вещи, существующей вне твоего интеллекта, или нет; необходимо ждать, пока в области реального не станет таким критерием опыт.
Ты скажешь, что идея золотой горы не содержит истинной и неизменной природы, но лишь вымышленную и образованную интеллектом, так как не только путем абстрагирования, но и с помощью ясного и отчетливого действия ты можешь так рас&членить ее, что будешь мыслить гору без золота. Но равным образом ты можешь расчленить и мыслить живое существо без разума, ибо подобно тому, как существуют незолотые горы, так существуют и не&разумные живые существа.
III. Отсюда ясно, что следует сказать о твоей мень&шей посылке. Прежде всего ты говоришь: После того как мы достаточно внимательно исследовали, что такое бог, мы ясно и отчетливо понимаем, и г. 3. Но твои «Размышления» доказывают, что ты не исследовал этого путем рассмотрения самого бога, ибо ты не ви&дел, каков он в себе, но рассматривал только идею бога, которую, как ты считаешь, ты имеешь в твоем интеллекте. Поэтому все, что ты мыслишь относящим&ся к его природе, ты мыслишь относящимся не в силу того, какова эта природа в себе, а лишь в силу твоей идеи. Из этого следует, что твоя меньшая посылка мог&ла быть сформулирована только следующим образом:
Но после того как мы достаточно тщательно исследовали, что такое бог, созерцая его идею, мы ясно и отчетливо понимаем, что к его истин&ной и неизменной природе относится то, что он существует, поскольку это содержится в идее.
А что ты, несомненно, рассматриваешь божествен&ную природу не такой, какова она в себе, но такой, какова она в идее, показывает уже то, что, собираясь доказать существование бога, ты используешь в каче&стве аргумента исследование идеи, или исследованную идею; и так как идея содержит описание божествен&ной природы, то ты изображаешь бога в соответствия с тем, какую ты имеешь о нем идею, чтобы было ясно, что, по твоему мнению, следует понимать под именем бога. Потому что напрасно доискиваться, существует ли какая-то вещь или нет, пока не станет ясно, какой мы ее воспринимаем. Следовательно, когда ты ста&раешься доказать, что бог существует, тому, кого ты воображаешь отрицающим существование бога, и опи&сываешь ему, каким ты себе представляешь бога, то, конечно, ты изображаешь его таким, каким он суще&ствует в твоей идее, и именно таким тот и восприни&мает его, а не таким, каков он на самом деле и каким он существует в себе, потому что твой оппонент ожи&дает, чтобы ты сам доказал, что бог существует в себе таким, каким ты описываешь его, говоря о его суще&ствовании в идее. Поэтому если ты будешь настаивать на таком понимании твоей меньшей посылки, в соот&ветствии с которым необходимо принять существова&ние божественной природы, воспринятой в твоей идее, за существование божественной природы в себе, то твой оппонент сможет утверждать, что это несомнен&ный софизм, и заставит тебя держаться в рамках дан&ной тобой меньшей посылки, как он заставил бы тебя сделать то же самое, если бы, говоря о золотой горе, ты принял другую посылку, отличную от следующей: Но после того как мы достаточно тщательно исследо&вали, что такое золотая гора, созерцая ее идею, мы ясно и отчетливо мыслим относящимся к ее истинной и неизменной природе то, что она состоит из золота, поскольку это содержится в идее. Поэтому он возра&зил бы тебе так: «Скажи на милость, разве такой должна быть форма доказательства? Спор между нами идет о том, существует ли бог; ты же берешь в каче&стве меньшей посылки, что к его природе относится то, что он существует. Но ведь это-то и есть предмет спора! Ведь как раз это следует доказать, а именно что к его природе относится то, что он существует! Ты, может быть, скажешь, что это доказывается сделан&ным тобой описанием? Но разве описать, какой ты воспринимаешь вещь,— значит доказать, что она су&ществует? Или, может быть, ты доказываешь это, пе&речисляя все совершенства бога — его вечность, его неизмеримость, всемогущество, мудрость, существова&ние и т. д.? Но ведь ты всего-навсего помещаешь суще&ствование в число совершенств для того, чтобы дока&зать существование [бога], т. е. доказываешь idem per se ipsum ,32a. Или ты доказываешь это тем, что совер&шеннейшее существо не может мыслиться без существо&вания? Но разве не в этом состоит суть спора, а имен&но: существует ли существо, обладающее высшим со&вершенством, которое мыслится под именем бога? Разве не следует доказывать бытие существа, обладающего высшим совершенством, с помощью каких-то иных до&водов, а не путем предположения бытия существа, об&ладающего высшим совершенством, что во всех отно&шениях означает впасть в ошибку, называемую petitio principii? Или, может быть, ты доказываешь это своим утверждением, будто остальным вещам подобает толь&ко потенциальное и случайное существование, самому же богу — актуальное и необходимое? Но разве пе именно это предмет спора: присуще ли существование богу, и каково же оно наконец? Ибо если кто-нибудь вообще отрицает [его существование], то он отрицает также его актуальное и необходимое существование». Итак, твой оппонент стал бы настаивать на том, что ты по существу впадаешь в ошибку petitio principii; мне же достаточно заметить, что паралогизм возникает из-за того, что ты поместил существование в число со&вершенств [бога], смешал существование в идее с реальным существованием и допустил существование для доказательства того же существования. Что касает&ся остального, то все, что я сказал в своем «Сомне&нии», настолько очевидно (по крайней мере для меня), что, после того как я ознакомился с твоим ответом, я считаю излишним что-либо к этому добавлять. Сле&дует лишь попросить читателей, чтобы они, сравнив «Сомнение» с «Ответом», рассудили, как им надо от&нестись к следующим твоим словам: Поэтому ты ни в малейшей степени и ни в одном пункте не ослабил силу моей аргументации, причем ты остаешься по&стоянно в плену у того софизма, который, как ты утверждаешь, я мог так легко разрешить, а также к этим: Наконец, все остальное я обхожу молчанием, ибо, говоря, что я ничего не объясняю, ты сам ничего не объясняешь и ничего не доказываешь, кроме разве того, что ты ничего не можешь доказать ш.
Еще по теме [Сомнение II]
: