[Сомнение X]

III. Что же касается той идеи, о которой идет речь, то, поскольку ты сказал, что обладаешь такой идеей бога, что не можешь ничего от нее отнять и ничего к ней добавить, я возразил тебе, сказав, что существуют различные способы, с помощью которых ты можешь к ней что-то добавить. Ты же, чтобы увернуться от ответа, прежде всего заявляешь, что ты внимательно изучил сущность бога, а так как она неделима, то равным образом должна быть неделимой и его идея; поэтому к этой идее нельзя ничего доба&вить или от нее отпять без того, чтобы она не стала тотчас другой, г.

е. идеей другой вещи. Затем хотя ты и не отрицаешь, что могут быть обнаружены новые совершенства [бога], ранее тобой не замеченные, но ты отрицаешь, что идея может увеличиваться (т. е. что к ней может быть что-то добавлено; ибо хотя ты и перетолковываешь термин или искажаешь его, однако речь идет именно об идее), считая, что она становится только более отчетливой, поскольку она уже раньше содержала в себе эти совершенства. Впрочем, я, прежде всего, весьма удивлен, каким об&разом, не зная сущности не только Солнца, но и малюсенького клеща, ты считаешь, однако, что столь совершенно знаешь сущность бога. Видимо, глупцы все те, кто день и ночь, изо дня в день, без конца трудится для того, чтобы познать бога, и им не хватает дней, так как, чем больше они размыш&ляют, тем менее ясной становится для них эта вещь. Действительно, ведь если бы они взяли с тебя при&мер, то в один миг получили бы столь ясное понятие о сущности бога, что к нему уже нельзя было бы ничего прибавить. Глупы также и те, кто с помощью следствий, действий, свойств, совершенств словно стремится, плывя по маленьким ручейкам, проник&нуть к берегу этого огромного океана. В самом деле, последуй они за тобой, они не по ручейкам приплыли

бы к берегу, а сразу перешагнули бы через океан и уж потом только поплыли бы по ручейкам. Далее, считая божественную сущность подобно остальным сущностям неделимой, ты все-таки не считаешь ее подобной точке. Поскольку ты считаешь ее бесконеч&ной, ты воспринимаешь ее как нечто протяженное, так как не может быть ничего более конечного, чем вещь, которая воспринимается без какой-либо протя&женности. И хотя ты собираешься возразить, что пусть ты и воспринимаешь божественную сущность не как точку, но и не как нечто протяженное, ты, однако, таким образом не объяснишь, как получается, что ты воспринимаешь ее одновременно и в качестве бесконечной и в качестве неделимой; ведь понятия бесконечности не бывает без понятия протяженности, а понятие протяженности несовместимо с понятием неделимости.

Скорее уж тебе надо поступить подобно тем философам, которые, утверждая обычно, что, на&пример, сущность человека неделима, не мыслят ее лишенной какой-то протяженности или каких-то ча&стей (ими они считают род и отличительные призна&ки, например «живое существо» и «разумное суще&ство», или, говоря языком натурфилософии, материю и форму, т. е. тело и разумную душу, и настаивают только на том, что связь между собой этих частей столь проста и нерасторжима, что без нее человек не существует и не мыслится); поэтому ни одна из этих частей, взятая отдельно или соединенная с какой-ни&будь другой частью либо мыслящаяся вместе с ней, не есть человек. Подобно тому, повторяю, как они вос&принимают таким образом человека, так и ты, как я полагаю, не считаешь бога лишенным какого-то объе&ма и разнообразия сущностных атрибутов, которые бесконечны как по своему совершенству, так и по числу; ты должен только считать, что все это так не&разрывно связано между собой, что без всех этих частей, или некоторых из них, бог не может ни суще&ствовать, ни мыслиться. Так как, далее, идея, кото&рой мы, по нашему мнению, обладаем относительно сущности человека, должна, строго говоря, представ&лять не самое нерасторжимую связь частей, или сущ-

ностных атрибутов, но скорее части, как таковые, т. е. неразрывно связанные между собой атрибуты, то поэ&тому идея сущности человека не может быть недели&мой, как бы подобной точке и лишенной частей. Со&вершенно так же, поскольку идея, представляющая сущность бога, должна, строго говоря, представлять не эту своего рода связь сущностных атрибутов бога, но скорее сами эти атрибуты, неразрывно либо про&стейшим образом между собой связанные и, как я бы сказал, тождественнейшим образом объединенные, то у нас нет оснований считать эту идею неделимой на&подобие точки и как бы лишенной различных частей, представляющих различные атрибуты. Кстати, скажи на милость, что собой представляют эти сущностные атрибуты бога? Конечно же, это то, что было пере&числено тобой, когда ты назвал субстанцию бога веч&ной, бесконечной, независимой, всемогущей, всеведу&щей, создательницей всех вещей и их же хранитель&ницей.

Но во-первых, хотя теологи все это и прочие атрибуты такого же рода называют сущностными, они делают это, однако, потому, что, различая в боге, одну сущность н три лица, они в то же врехмя различают атрибуты, относящиеся к богу как единому по своей сущности, от тех атрибутов, которые принадлежат ему как имеющему три ипостаси; поэтому первые атрибуты могут считаться сущностными, вторые — личностными. Они делают это также для того, чтобы лучше выразить простоту и неизменную цельность божественной субстанции, потому что если сказать, что она имеет какие-то случайные атрибуты, это мож&но будет понять так, что опа обладает какими-то ак&циденциями, которые могут образовывать с сущ&ностью некое сочетание, а также могут быть добавле&ны к ней или у нее отняты. Они делают это и для того, чтобы мы поняли, что любой из этих атрибутов так же необходимо принадлежит богу, как необходимо (и даже более того) принадлежат человеку его род и отличительные признаки; таким образом, все, что су&ществует в боге, совершенно неотделимо от бога, и это есть сам бог. Я говорю об этом для того, чтобы дать понять, что кроме познания атрибутов, которые стано-

вятся нам известными как бы через следствия и, как говорят, a posteriori, остается еще познание сущности, которую если бы ты познал, то был бы счастливее самого Моисея116; ведь хотя он и разговаривал столько раз с богом, однако никогда не видел ничего, кроме его атрибутов. Но пусть эти атрибуты будут самой сущностью бога; скажи, пожалуйста, что ты о них знаешь? Или какую их часть ты знаешь? Ведь ты знаешь о них что-то, конечно, только по определению, по аналогии, смутно, неясно, гадательно, и притом знаешь столь малую их часть, что все, что тебе о них известно, меньше малюсенькой капельки или частицы этой капельки в сравнении с целым океаном. И тем не менее ты утверждаешь, что обладаешь такой идеей божественной сущности, что к ней ничего нельзя до&бавить. Но ты не провел никакого различия между идеей и сущностью и считаешь, что не существует разницы между вещью в себе и вещью, познанной кем-нибудь; ведь ты считаешь, что в боге нет ничего, чего бы не было в твоей идее [бога].

IV. Итак, еще раз: какой же ты мыслил свою идею? Наверное, подобной клещу; ведь ты делаешь ее неделимой, подобной тому, как представляется на&шему взгляду клещ. Кажется, сравнение с клещом здесь отнюдь не бессмысленно. Ведь как образ, пли идея, клеща, запечатленная в твоих глазах, в мозге или интеллекте, представляли тебе лет двадцать тому назад лишь нечто белесое, лишенное каких-либо ча&стей и частичек, теперь же, после изобретения микро&скопа 117 и его применения, они представляют тебе значительно большее существо, обладающее головой, хвостом, коленями, спиной и прочими частями, так и идея бога, бывшая у тебя сначала, представляла тебе неделимую сущность, а затем стала более отчетливой и выраженной, когда ты смог открыть совершенства, которые до того еще не были обнаружены. Далее, если после того, как ты с помощью микроскопа рассмотрел подкожного клеща, идея его стала более полной, по&чему бы также не стать полнее идее божественной сущности? Потому, говоришь ты, что все совершенства должны были уже содержаться и в той идее, которая

имелась раньше. Посмотри же, насколько правильно то, что я только что говорил, а именно что ты при&равниваешь идею к сущности, как если бы сущность не содержала ничего, чего бы не содержала так&же идея, или как если бы ты мог доказать, что все, что есть в сущности, есть и в идее; разве, утверждая, что это должно быть, или содержаться, в идее, так как предполагается, что она истинна, ты не допускаешь очевидного petitio principii? Может быть, ты скажешь также, что отдельные идеи частей подкожного клеща, открытые с помощью микроскопа, должны были со&держаться в той идее, которая существовала до от&крытия микроскопа? Полагаю, что ты этого ие ска&жешь... Поэтому у тебя нет оснований считать, что то, чего ты не увидел в боге с помощью первоначальной идеи, существовало как в боге, так и в самой идее, ибо, если бы это было в идее, ты, конечно же, увидел бы это и в боге, и именно потому, что идея — это мера не вещи, но того знания, которое мы имеем об этой вещи. Если же тебе не нравится сравнение с клещом, можешь воспользоваться сравнением с Лу&ной, или Солнцем, или каким угодно другим объектом до и после изобретения телескопа — результат будет тот же самый... Но у меня есть другое сравнение, ко&торое, может быть, понравится тебе больше. Ведь, как кажется, ты можешь представить себе первоначаль&ную идею как грубый набросок или карандашный эскиз, которым художник передает контуры будущей картины, последующую же идею ты можешь себе представить как законченный образ, в цвете и крас&ках. Далее, хотя первоначальный грубый набросок не увеличивается по площади, однако он увеличивается в отношении числа и расположения красок, увеличи&вается отчетливость и качество его частей, и хотя ты не скажешь, что увеличивается сам образ, однако ты не можешь сказать, что к нему ничего не добавляет&ся. Точно так же тебе следует говорить об идее бога... Впрочем, зачем мне на этом задерживаться, если хо&рошо известно, что, каким бы образом это ни проис&ходило, к тому понятию, а значит, и идее, которую мы имеем о боге, каждодневно может быть добавлено

что-то новое. Что касается твоего замечания об идее треугольника, то мне нечего здесь добавить к тому, что было сказано выше, поскольку ты совершенно яс&но показал, что сущность бога, и тем самым все его сущностные атрибуты, столь же хорошо исследованы тобой, столь же тебе очевидны и для тебя наглядны, как три линии, образующие треугольник. Что же ка&сается того, что в другом месте ты говоришь: Знай (ведь, как я сказал, ты вообще играешь роль великого ученого, вполне достойного того, чтобы его выслуша&ли), что идея бога образуется нами не постепенно с помощью увеличения совершенств его творений, но возникает сразу и целиком благодаря тому, что мы соприкасаемся умом с бесконечным существом, не до&пускающим никакого увеличения — то я бы понял, что ты собираешься здесь сказать, если бы ты не про&тиворечил самому себе, утверждая, что идея бога об&разуется нами сразу и целиком, хотя именно в этой главе ты заявляешь также, что идея эта запечатлена в нас самим богом...

V. Когда я спросил, каким образом ты докажешь, что идея бога находится в нас подобно знаку масте&ра, запечатленному на его произведении, каков ха&рактер этого следа и какова форма этого знака, ты возразил, что это столь же остроумно, как если бы в какой-нибудь картине ты обнаружил мастерство, ко&торое можно было бы приписать одному только Апел&лесу и стал бы говорить, что мастерство это непод&ражаемо и подобно некоему знаку, который Апеллес поставил на всех своих картинах, дабы отличать их от остальных, я же стал бы спрашивать, какова форма этого знака и каков характер отпечатка; ты добавил также, что в таком случае я скорее заслуживал бы насмешки, чем ответа. Ну что ж, проверим, кто из нас достоин насмешки и чье это мнение. Речь идет об идее, или образе, который представляет вещь такой, какова она есть. Итак, пусть Апеллес возьмет доску, на которой он, допустим, собирается передать свой образ и подобие, т. е. картину, которая самым совер&шенным образом передаст самого Апеллеса таким, каков он есть, и на которой он тем не менее нариго- вал бы всего лишь летучую мышь. Я не смогу обна&ружить здесь никакого образа, передающего обещан&ное сходство, ты же обнаружишь здесь столь великое сходство, что скажешь, будто яйцо менее походит на другое яйцо, чем летучая мышь на Апеллеса. Тогда, поскольку, возможно, ты испугаешься громкого хохо&та дерзких насмешников, ты, как я полагаю, отка&жешься от этого и возразишь, что ты не хотел ска&зать, будто летучая мышь похожа на Апеллеса, но мастерство, с каким она нарисована,— это точнейший знак, выдающий Апеллеса. Но речь здесь идет вовсе не о любом знаке, но о зпаке, который есть не что иное, как образ, несущий в себе подобие Апеллеса,, т. е. о знаке, каким бы он был, если бы Апеллес на&рисовал не летучую мышь, а самого себя. Ведь хотя мы могли узнать Апеллеса и по многим другим при&знакам — по подписи, печати и т. д., однако нужно было узнать его по изображению его лица. Хочешь ли понять это еще лучше? Апеллес сравнивается здесь с богом, потому что как бог создал различные вещи, так и Апеллес нарисовал различные картины. И ведь любое творение заявляет о своем творце и указывает на него, поскольку оно таково, что не могло быть вы&ведено из небытия ничьей иной рукой, кроме руки бога, и ли от кого другого не могло получить форму, стройность и совершенство, которым оно обладает. Так же и все картины заявляют о первом из живо&писцев и указывают на него, поскольку они выполне&ны с таким искусством, что не могли быть сделаны ничьей другой рукой, кроме руки Апеллеса. Но срав&нение должно было касаться здесь не совершенства творений или знака мастерства, который есть не что иное, как само совершенство (ведь в этом смысле любое творение и любая картина содержат в себе та&кой знак), а представления с помощью образа. Таким образом, вопрос ставился здесь не о любом творении, но только об уме, поскольку бог создал его по своему образу и подобию; точно так же и ты, говоря об Апел&лесе, должен был взять не любую картину, а только ту, в которой он должен был передать нам собствен&ный образ и подобие. Ты же этого не сделал, но ре- шил по своему обыкновению напустить тумана и из&бежать трудностей, уведя в сторону от правильного пути как сам вопрос, так и сравнение; и, когда тебя спрашивают, каковы характер указанного следа и форма указанного знака, или идеи, либо образа, за&печатленного в творении, ты искусно увиливаешь от этого, сделав вид, что тебя спрашивают о знаке не в смысле идеи, или образа, а лишь в смысле показателя мастерства художника. Сюда же относится и то, что ты говоришь немного ниже: Нет никаких оснований для сравнения процесса божественного творения с ра&ботой ремесленника, скорее его можно сравнивать с рождением [сына] отцом. Но любой увидит, что для этого есть все основания; ведь если речь идет о рож&дении сына, то сын должен обладать той же приро&дой, что и отец, и быть подобным отцу в каждой своей части, как внешней, так и внутренней; при сотворении же богом человека последний никоим об&разом не имеет той же природы, что бог, и не подобен ему в отношении всех, в том числе и сущностных, атрибутов. Наоборот, подобно тому как дом, построен&ный трудом мастера, не имея общей природы с ма&стером, однако вполне подобен идее, которую мастер создает в своем уме, точно так же и при создании богом человека этот последний обладает природой, отличной от природы бога, однако же он совершен&но соответствует той идее, которой извечно обла&дает бог...

VI. В другом месте ты сетуешь на то, что, когда я отрицаю, что мы созданы по образу божьему, и го&ворю, что в этом случае бог должен был бы быть антропоморфным, и перечисляю все то, в чем челове&ческая природа отличается от божественной, я посту&паю не остроумнее, чем если бы, отрицая, что какие- то картины Апеллеса изображают верно облик Алек&сандра119, я сделал отсюда вывод, что Александр — это нечто вроде картины, хотя картины состоят из дереза и красок, а не из костей и мяса, как Александр. Но, проницательнейший из мужей (я ведь с самого нача&ла догадался, что придется мне вернуть тебе этот эпитет), хотя я и не столь проницателен, как ты,одна- ко достаточно проницателен для того, чтобы считать, что ты не должен обходиться со мной столь недобро&желательно и приписывать мне то мнение, против которого я возражаю. Я ведь не принадлежу к тем, кто отрицает, что мы созданы по образу и подобию божьему, и это именно так и есть, поскольку уже в «Сомнении» я заверил, что нас необходимо убеждает в этом святая вера; но в то же время я помню, что ты обещал нам доказательство, и я спросил тебя, как можно мыслить такой образ с точки зрения естествен&ного разума. Однако, оставпв в стороне мою непонят&ливость, рассмотрим теперь твою проницательность. Прежде всего, речь здесь не шла о том, создал ли бог человека по образу другой вещи, как можно было бы подумать в связи с тем, что ты представляешь здесь Апеллеса, рисующего портрет, который изображает не ого самого, а Александра. Но пренебрежем этим и допустим, что Апеллес нарисовал не Александра, а самого себя (точно так же как скульптор, о котором ты говоришь, изваявший собственное изображение). Разве не должен оп был представить на картине свой лоб, глаза, ноздри, щеки, остальные свои части и весь свой облик в целом так, чтобы из картины можно было вынести суждение о нем Самом? И как о картине мож&но было бы сказать, что она апеллеморфна, так и об Апеллесе можно было бы сказать, что он картино- морфен, т. е. что между прототипом и его копией су&ществует отношение, называемое соответствием, по смыслу которого они друг другу взаимно соответству&ют. Почему же, если бог создал человека по образу своему и подобию и запечатлел в нем свою форму, естественный разум не может из этого заключить, что человек теоморфен, а бог антропоморфен, для того чтобы отметить таким образом соответствие, в силу которого бог как прототип и человек как копия или образ бога друг другу соответствуют? Разве это то же самое, что искать в картине мясо и кости, когда речь идет об образе, который, как известно, не обязатель&но должен соответствовать прототипу и той вещи, чей образ он собой представляет, в отношении всех, в том числе и внутренних совершенств? Ты сам при- знаешь это;' но когда ты заметил, что для образа не характерно, чтобы он во всем совпадал с вещью, которую он представляет, он может воспроизводить только некоторые ее черты, ты должен был, конечно, еще добавить, что для образа характерно по крайней мере настолько совпадать с вещью, настолько воспро&изводить, или представлять, ее, насколько вещь мо&жет быть через этот образ узнана и отличена от дру&гих. Ведь несомненно, хотя я не стал бы требовать от Апеллеса, чтобы, собираясь нарисовать свой образ либо образ Александра, он нарисовал также кости и мясо, однако я с полным основанием потребую, чтобы он нарисовал на картине нечто большее, чем кончик своего волоса или волоса" Александра (раньше я в этом случае приводил пример себя самого). Ведь изо&бражение кончика волоса можно сколько угодно на&зывать либо полностью, либо в чем-то сходным с Апеллесом или Александром, однако ясно, что этого недостаточно для того, чтобы признать его образом одного из них. Отсюда же следует, что хотя я не ищу в человеке или в человеческом разуме полного соот&ветствия самому богу для того, чтобы он мог быть об&разом бога, однако, кажется мне, я могу требовать та&кого соответствия, которое было бы достаточным для того, чтобы распознать бога. Поэтому если оно столь мало, что та часть божества, которая представлена че&ловеком, его умом и всем, что в нем содержится, зна&чительно меньше по сравнению с богом, чем кончик волоса по сравнению с Апеллесом или Александром, то мне представляется очевидным, что человек и его ум не могут быть образом бога...

VII. Наконец, ты пишешь, что когда я считаю странным, что другие люди не имеют такого же пред&ставления о боге, какое имеешь ты, хотя он запечат&лел в них идею бога в такой же степени, как и в те&бе, то, по-твоему, это то же самое, как если бы я стал удивлятьсяу что хотя всем людям известна идея тре&угольникау однако не все обнаруживают в ней одно и то же, и, возможноу некоторые даже делают о ней ложные умозаключения. Но как хитро, по своему обычаю, обходишь ты подводный камень, даже це- іїьій ряд подводных камней! бо-первых, я не говорйгі, будто ты утверждаешь, что бог запечатлел в других людях идею самого себя, так как это значило бы вооб&ще сделать тебе уступку в том, что есть самый пред&мет спора; но я сказал, что нет оснований не верить, что бог запечатлел в них идею самого себя совершен&но так же, как он запечатлел ее в тебе, конечно при условии, если он действительно ее в тебе запечатлел. Далее, мой вопрос: почему же им не дано того же по&нимания, какое дано тебе, относится не только к тем, кто иначе, чем ты, понимает бога, но и к тем, кото&рые его вообще не понимают. Ведь истории и рас&сказы о путешествиях в Новый Свет упоминают не только об отдельных людях (такие всегда существова&ли), но даже о целых народах (как это уже говори&лось о некоторых островах), которые не имели ни&какого понятия о боге и даже не подозревали о его существовании в течение всех предшествующих ве&ков. Я хочу таким образом дать понять, что идея эта не запечатлена богом во всех людях без исключения, и, так как нет основания считать, что в разных людях она запечатлена в разной степени, следовательно, она не была запечатлена ни в ком, в том числе и в тебе; поэтому если ты, и я, и другие люди имеют в своем уме идею бога, то идея эта представляется мне внеш&ней преимущественно благодаря тому, что мы услы&шали о ней от других, что явилось для нас благодея&нием бога, который, как гласит Писание, явился не всякому народу и не всем пожелал раскрыть свои за&мыслы. Каким образом в свое время язычники, без того чтобы бог запечатлел в них идею себя, пришли к его познанию, было показано выше; ведь одно то, что они были наделены столь восприимчивым интеллектом, что он мог прийти к познанию бога, само по себе есть результат божьей милости и щедрости. Ты же ничего не сказал о тех, кто не имеет совсем никакого поня&тия о боге, хотя тебе и не следовало обходить молча&нием этот вопрос под прикрытием твоего вышеуказан&ного сравнения. И хотя ты можешь сказать, что они либо недостаточно внимательны к себе, либо обладают все же идеей бога, которая в них дремлет, но которая может проснуться при малейшем упоминании о боге или при каком-нибудь другом случае,— это будет толь&ко гадательным предположением, а не обещанным то&бой п долгожданным, очевиднейшим и надежнейшим доказательством...

Что касается тех, кто придерживается противопо&ложного мнения, то сравнение их идеи с идеей тре&угольника весьма неудачно. Ведь из всех тех, кто об&ладает понятием о треугольнике, нет никого, кто бы не знал или отрицал (даже ты так считаешь), что природа треугольника состоит в том, что это фигура, ограниченная тремя линиями, как бы ни обстояло де&ло с особенностями, которые ои может либо не за&метить, либо заметить недостаточно хорошо. Но из тех, кто обладает понятием о боге, разве никто не спорит о его природе? Одни считают его телесным, другие — бестелесным; среди первых одни приписы&вают ему человеческий облик, другие — какой-то иной; среди вторых некоторые называют его мировой ду&шой, некоторые — особой субстанцией. Некоторые считают его единым, другие — многоликим, одни — бесконечным, другие — конечным, одни — подвижным, другие — неподвижным; некоторые приписывают ему безграничное могущество, другие — ограниченное; не&которые считают его вечным, другие — рожденным, третьи — творцом Вселенной, четвертые — самой Все&ленной или ее частью; некоторые считают его мудрым и прозорливым, другие — не ведающим многого и за&нятого только своим делом; некоторые думают, что он лишен страстей, другие — что он им подвержен. Ко&роче говоря, описывай как тебе угодно природу бога, изображай сколько угодно свою идею соответствующей божественной сущности, ты не сможешь высказать буквально ни одного утверждения, которое было бы повсеместно принято ii по поводу которого многими не утверждалось бы нечто прямо противоположное. Так можно ли сравнивать идею бога и идею треуголь&ника?..