[Сомнение VI]
II.
Ты замечаешь, что неоднократно называл кри&терий, с помощью которого распознают, что ум отли- чей от тела, а именно указывал, что вся природа ума состоит в том, что он мыслит, вся оке природа тела со&стоит в том, что оно есть протяженная вещь; при этом нет совершенно ничего общего между мышлением и протяженностью. Ты замечаешь это потому, что раньше я сказал, что несколько выше просил тебя указать кри&терий 68, с помощью которого ты бы мог доказать, что воображение, или представление, отличается от интел&лекта, или ума, причем добавил, что, как кажется, ты не собираешься его приводить. Я не говорю здесь о том, соответствует ли ответ вопросу. Замечу только, что он не относится к делу, и я не вижу того, что, по твоим словам, ты так часто утверждаешь. Ибо никто не спо&рит с тем, что ум отличен от нашего грубого тела, т. е. от видимых глазом членов — головы, груди, живота, рук и коленей, или даже таких, как мозг, сердце, пе&чень и кровь. Спор идет о том, отличен ли он от ду&новения, духа (spiritus) или иного какого-либо тонкого тела, разлитого по этим видимым органам, а я до сих пор не усмотрел критерия, с помощью которого можно было бы ответить на этот вопрос... Так как критерий — это своего рода мерило, которым мы пользуемся при решении спорных вопросов, то он должен быть очевид&ным сам по себе; но то, что ты здесь предлагаешь, это как раз то самое, о чем пдет спор... К тому же если и нельзя утверждать в качестве истины, то по крайней мере можно спорить о том, не окажется ли субстанция человеческого ума, или души, представляющая собой причину мышления, одновременно причиной рождения, питания и роста; и ты не сможешь доказать, что это не так, если только не примешь в качестве принципа, что мыслящая субстанция не может быть субстанцией производящей и т. д., т. е. если не прибегнешь к ре- titio principii; а между тем можно утверждать, что од&на и та же субстанция, наделенная различными способ&ностями, может с помощью одной из них мыслить, с помощью другой рождать, с помощью третьей произ&водить еще какое-нибудь действие. Если это так, то, конечно, часть природы ума не может быть всей его природой. Кроме того, поскольку признается, что ум только мыслит, то если и нельзя утверждать в качест- ве истины, то по крайней мере можно спорить — по&скольку было такое различение — не есть ли произво&дящая субстанция не часть природы [ума], а, говоря языком натурфилософии, скорее вся его природа, мыш&ление же — только действие или самое большее — свой&ство. И ты не можешь здесь что-нибудь доказать, не прибегая вновь к petitio principii. Если это так, то, конечно, [производящая субстанция] будет не частью, не действием, не свойством, а всей целиком природой ума. Что касается тела, то я отмечу лишь следующее: если вся его природа состоит в том, что оно — вещь протяженная, следовательно, всякое действие и всякая способность к действию лежит за пределами телесной природы, так как протяженность чисто пассивна, и тот, кто называет вещь только протяженной, тот, меж&ду прочим, называет ее и неактивной. Следовательно, у тел пе будет никакого действия и никакой способ&ности к действию, да и откуда ей в таком случае быть? Может быть, от бестелесного начала? Но то, что бесте&лесно, то только мыслит и, следовательно, не вызывает телесных действий. Может быть, от телесного начала? Но все, что телесно, только протяженно и не есть нечто действующее. И вот подтверждение: как ум может только мыслить, но не может ни порождать, ни пи&тать и т. д., поскольку вся его природа состоит в том, что он — вещь мыслящая, так и тело может только обладать протяженностью, но не может ни порождать, нп питать, ни освещать, ни греть и т. д., поскольку вся его природа состоит в том, что оно — вещь протяжен&ная... Я не говорю уж, сколь бессмысленно лишать тело всякой способности к действию, всякого действия вообще; я хочу только показать, сколь ясен и удобен этот твой критерий. И так как ты добавляешь, что нет совершенно ничего общего между мышлением и про&тяженностью, то я скажу, что, во-первых, спор идет именно об этом, и выше я возражал, что тебе как раз нужно доказать, что сила мышления настолько выше телесной или, как ты ее называешь, протяженной при&роды, что все мыслящее неизбежно оказывается нете&лесным и непротяженным. Во-вторых, либо животные не мыслят, т. е. не чувствуют, не воображают и т. д., либо их душа, форма или внутренний принцип непро&тяженны и ум их, таким образом, тоже непротяжен; либо, наконец, если он — нечто протяженное, то су&ществует и нечто общее между протяженностью и мыш&лением. В-третьих, формы или любые, какие бы ты ни назвал, внутренние начала растений, без сомнения, об&ладают протяженностью, и так как они действуют не случайно, а весьма искусно, то может показаться, что они сознают то, что делают, и, следовательно, мыслят. И если нельзя утверждать в качестве незыблемой исти&ны, то по крайней мере, можно спорить о том, не имеет ли протяженность в растениях нечто общее с мышле&нием. В-четвертых, хотя отличительные признаки у противоположных, входящих в один и тот же род, ви&дов противоположны, однако отличительные признаки мышления и протяженности не обнаруживают никакой противоположности между собой; поэтому и мышление исключает все, что не мыслит, но не обязательно иск&лючает то, что протяженно; точно так же и протяжен&ность, хотя и исключает все, что не имеет протяжен&ности, но не обязательно исключает все, что мыслит. В-пятых, утверждая это, ты опираешься на тот самый обманчивый принцип, о котором я уже не раз гово&рил,— принцип, считающий в действительности раз&личными две вещи, которые мыслятся в раз&личных понятиях. Ибо хотя п правильно, что сущест&вует различие между мышлением и протяженностью, т. е. пока протяженность рассматривается только как протяженность и ничто другое, мышление рассматри&вается только как мышление и ничто другое, но стре&миться аргументировать от теоретического рассмотре&ния к самой вещи и заключать из того, что ты постиг мышление, не касаясь протяженности, что оно са&мо лишено протяженности и соответственно, что мы&слящий ум лишен протяженного тела, — это пара&логизм.III. Впрочем, поскольку ты так гордишься тем, что ясно и отчетливо воспринял природу ума и возвестил о ней людям, задержимся немного на этом вопросе и то, что мы уже знаем, разберем несколько подробнее.
Ты говоришь: Вся природа ума состоит в том, что он мыслит. Вот, оказывается, новое, неслыханное, великое открытие: человеческий ум мыслит! Мало того, — эся природа его состоит в том, что он мыслит! До чего же глупы были до сих пор все люди, а особенно философы, не заметившие, что ум мыслит! А все те, кто пытался найти и познать здесь что-то иное, помимо того, что он мыслит, не заслуживают ничего, кроме осмеяния... А если бы у тебя спросили, что ты понимаешь под словом «природа»? Разве не первоначало свойств, спо&собностей, действий? И разве, когда мы стремимся по&знать природу какой-нибудь вещи, мы не стремимся познать это первоначало, узнать, что оно собой пред&ставляет? Прилагаем ли мы усилия, чтобы узнать что- то о действии? Сомневаемся ли, что существует какое- то действие? Что такое-то действие исходит от такого- то рода первоначала? И разве после того, как это ста&новится ясным и всеми принятым, не остается труд&ность, состоящая в том, чтобы познать, что представляет собой [это первоначало]? Ведь если этот твой метод рассуждения правилен, то в мире не останется ни од&ного непознанного свойства, никакой непознанной природы. И разве не совершенными глупцами окажут&ся в таком случае те, кто будет, например, стремиться познать природу магнита? Ведь они должны считать, что им вполне достаточно одного этого твоего словечка: «Вся природа магнита состоит в том, что он притяги&вает железо и указывает полюсы». То же самое можно будет сказать и обо всех остальных вещах: «Вся при&рода камня состоит в том, что он падает вниз, вся природа огня — в том, что он греет, лошади — что она бежит или ржет»; и, таким образом, вполне достаточ&но будет знать действие какой-нибудь вещи, чтобы тот&час заявить: «Вся природа этой вещи состоит в том, что она делает то-то и то-то». Не будет вовсе никакой необходимости исследовать ее субстанцию, в нее про&никать, внимательно рассматривать ее части, положе&ние, модусы, условия ее существования. Если же никто не окажется столь доверчивым, чтобы положиться на тебя во всем этом и отказаться от философского рас&смотрения (правда, зачем кому-то мучиться, если ты так ясно изложил природу вещей!), то у него не будет оснований считать, что вся природа ума состой? в tou, что он мыслит, и что теперь уже нет необходимости трудиться над познанном первоначала мышления, для того чтобы понять, может ли оно существовать, что оно собой представляет, в каком состоянии пребывает, чем обусловлено его существование, как действует, облада&ет ли1 другими способностями и функциями: имеет ли оно части или нет? И если имеет, то что они собой представляют? Если же оно не имеет частей и в силу этого неделимо, то каким образом оно столь разнообраз- разно себя проявляет, как выполняет столь многочис&ленные функции? Каким способом соединяется с те&лом? Как отчуждается от него? Как может существо&вать без него? Как движется? И тысяча других вопро&сов в том же роде. Может быть, ты скажешь, что, в то время как остальные ограничивают мышление одной только внутренней функцией, ты указал различные ви&ды функционирования, которые также должны счи&таться видами мышления: сомнение, понимание, ут&верждение, отрицание, желание, нежелание, воображе&ние, а также зрение, слух и прочие ощущения, и что ты наверняка знаешь и даже показал, что не сущест&вует никаких иных проявлений ума и потому вся его природа состоит в осуществлении этих функций. Одна&ко, что бы тут ни подумали некоторые, можно привести известное мнение знаменитейших философов древности и нашего времени, выраженное в следующих словах: ум видит, ум слышит; насколько мне известно, никог&да не было никого, кто бы все то, что ты перечисляешь (а я могу добавить, и многое другое), не считал бы ви&дами мышления или по крайней мере не заявлял бы, что все это не существует без участия мышления...IV. Но оставим это. Ты говоришь также, что неод&нократно отчетливо указывал, что разум может дейст&вовать независимо от мозга. Но скажи, пожалуйста, где именно ты хоть раз — я ие говорю уж отчетливо, но хотя бы даже неясно — указывал на подобного рода ве&щи? Мне это во всяком случае не известно. Ведь то, что ты абстрагировал свою сущность, что ты рассмат&ривал себя только как мыслящую вещь, это не значит, что мозг не участвовал в этом, и если бы ты захотел доказать свою правоту, то мог бы сделать это лишь с помощью не раз уже здесь упомянутого паралогизма 69. Ты говоришь, что для чистого понимания нет никакой необходимости в мозге: мозг нужен только для вообра&жения или чувствования. А что ты называешь чистым пониманием? И когда же или каким образом и что именно ты «чисто понимаешь»? И можешь ли ты вспом&нить, что когда-нибудь что-нибудь мыслил «чисто» и без участия мозга? И возможно ли, чтобы ты помнил что-нибудь сам по себе? Ведь ты сказал несколько раньше, что в мозгу находятся следы [чувственных впечатлений]. И если, таким образом, ты пе можешь вспомнить ни единой вещи, которую бы ты понял, не имея в мозгу ее следов и вообще не прибегая к помо&щи мозга, как же можешь ты знать, было ли у тебя когда-нибудь чистое понимание? Может быть, ты ска&жешь, что чистое понимание — это не что иное, как логическое мышление? Но так как нельзя сделать ни одной посылки без удержания в памяти субъектов и атрибутов и так как нельзя ничего утверждать без па&мяти о принятых предпосылках, то как все это может происходить, если в мозгу не останется следов? Как мо&жет разум рассуждать независимо от мозга? Ты при&водишь пример человека, который во сне замечает, что видит сон. Но разве это происходит без участия мозга? Ты говоришь: То, что мы видим во сне — это дело во&ображения; то жеу что мы замечаем,—дело одного лишь интеллекта. Но зачем нужно было обращаться ко сну, где всякое сознание нечисто и неясно и представляет собой лишь смешанное и смутное размышление (refle- хіо), тогда как в состоянии бодрствования мы не толь&ко убеждаемся в том, что работает наше воображение, но и в том, что мы, кроме того, «чисто» и ясно раз&мышляем. Таким образом, можно провести более чет&кое различие между деятельностью воображения и по&нимания. Конечно, и в том и в другом случае нужно было доказать, что воображение, или способность вооб&ражения, с одной стороны, и понимание — с другой, на самом деле суть различные способности, а не единая способность, выполняющая две функции. Ибо то, что человек может осознать, что он видит сон, т. е. понять, что он воображает, есть не что иное, как познавать, что он познает, т. е. с помощью одного понятия воспри&нимает другое, а это — привилегия внутренней спо&собности и недоступно внешнему чувству, либо оно вы&полняет это значительно менее совершенно, поскольку внешнее чувство может лишь с помощью наружных частей тела отражать образ лица или голоса, тогда как внутренняя способность включает в себя и мозг и оста&ющиеся в нем следы образов, переданные и запечат&ленные в нем с помощью органов чувств и их функ&ционирования. Более того, она включает в себя следы собственных действий — одним словом, все, что необхо&димо для размышления. Отсюда получается, что чело&век может сознавать и обдумывать то, что он видит во сне, таким же образом, как он сознает и обдумывает то, что он воображает наяву. А так как наяву мы очень часто удивляемся тому, сколь нелепые вещи приходят в голову во сне, то нет ничего удивительного, если однажды, когда во сне появятся эти нелепые образы, возникнет идея этого удивления и, соответственно все остальное — поскольку это происходит во сне — будет представляться нелепым. Со мной, по крайней мере это случается, особенно тогда, когда мне представляется что я вижу людей, которые, как я помню, умерли. Тотчас появляется мысль: «Так как мертвые не возвра&щаются, следовательно, я вижу сон»; отсюда либо сразу же возникает у меня некое волнение и замеша&тельство, из-за которого я просыпаюсь, либо для то&го, чтобы заставить себя проснуться пли проверить, действительно ли я вижу сон, я стараюсь узнать, где я, видящий этот сон, нахожусь, в каком городе, в ка&ком доме, в какой спальне, в какой постели, и тогда наконец я просыпаюсь в результате такого же рода волнения и замешательства. Следовательно, подобно тому как мы знаем по опыту, что во сне мы рассуж&даем, доказываем и делаем многое другое так же, как наяву, причем образы вещей являются перед на&ми как бы в некоем сцеплении, точно так же мы можем мыслить абсурдное, удивляться его нелепости и рассуждать о том, что может явиться нам только во сне, а также и о других вещах подобного рода. Это было замечено еще Сократом, говорившим, что во вре&мя сновидений вспоминаются (другие] сны.