3.1. София в русской религиозной традиции
121
и религии, исходя из мысли о неполноценности и ущербности их в отрыве друг от друга. Разумеется, попытка синтетического видения мира не может ограничиться только философией и религией, дополняясь искусством и наукой, но первые две сферы духа все же играют главную роль в их исканиях. Богословие и философия сплелись здесь в нерасторжимое целое.
Такая категория, как «София», отражает это единство теологии и философии самым непосредственным образом, воспроизводя в то же время все особенности русской православной традиции. От византийской она имеет значительные отличия. Дело в том, что София, или Премудрость Божия «Притчей Соломоновых», несет в себе антропоморфный мифологический смысл — это персонификация ума, гипостазированная личностность, по всей вероятности, сложившаяся под влиянием греческой мифотрадиции, где Мудрость всегда ассоциировалась с богиней Афиной, к тому же и рожденной из головы бога в виде прекрасной совершенной женщины. София Ветхого Завета — прежде всего персонификация такой женщины, представляющая широкую возможность разнообразной интерпретации этого библейского образа. Отсутствие черт изобразительных заменено в Ветхом Завете выразительной характеристикой духовного склада Софии; ее предсказания, предостережения, поучения и наущения, предуказания, дающиеся с материнской заботой, а иногда и суровостью, но всегда с верой в разумное их приятие человеком, к которому они обращены, рисуют образ величественный, благородно-могущественный и в то же время провидческий и гуманный, демонстрирующий готовность помощи, сострадания, с одной стороны, и сопереживания и сорадования — с другой.
Библейский этот образ можно сравнить, по-моему, с Василисой Премудрой русских волшебных сказок, внешний облик которой предоставлено создавать фантазии каждого слушателя («ни в сказке сказать, ни пером описать»), и в то же время максимально сблизить духовный облик.
Не знаю, занимались ли фольклористы «мифологемой» Василисы Премудрой, но тема эта сколь глубока, столь же и интересна. В ней сплетаются древнейшие пласты мифосознания с христианской традицией. Василиса в переводе с древнегреческого означала бы «царица, владычица», контаминируя с Царицей Небесной, Богородицей.П.А. Флоренский, пытаясь наметить различие между греко-византийским восприятием библейского образа Софии и его рус-
122
ским народным восприятием, отмечает то обстоятельство, что толкование византийских богословов определено глубокой греческой философской традицией, прежде всего неоплатонизмом и стоицизмом, что приводит к отвлеченно-абстрактному пониманию «Премудрости, Мира и Силы только олицетворенными понятиями»123. В самом деле, неоплатоновское учение об «уме» возникло из космологических построений, начиная с Анаксагора, и представляет собой абстрактное свойство природы. Здесь «ум» деперсонифицирован полностью. И само олицетворение, имеющее место в богословских трудах, по сути дела, вторично и внешностно. Философ- ско-теологическое понимание выполняет только служебную функцию в делах религиозных, и если суммировать усилия богословов, то рисуется образ чистой премудрой женственности-девственности как потенциальной носительницы промыслительного могущества рождения, созидания. «Но отвлеченностями люди не живут, — замечает философ, — и произошло то, что должно было произойти. А именно стали искать для Софии конкретных представлений»124.
И действительно, русская религиозная традиция усиливала мифологическую образность ветхозаветной Софии, часто связывая, а то и просто отождествляя ее с Богородицей, к которой в русском народе существовало особо трепетное, нежное отношение. Отсутствие на Руси какой-либо самостоятельной философской традиции как факта общественного народного бытования, языческое миросозерцание приводили к восприятию христианства, пониманию Библии в мифо- образных формах. Этот факт имел своим важнейшим следствием то, что образы мифосознания, языческих божеств довольно легко отождествлялись с христианскими, происходила своеобразная контаминация.
Широко известны сближения и замены в народном сознании Перуна, например, Бога-громовержца, со святым Георгием; святой Николай-угодник замещает Волоса (Велеса) как скотьего бога, бога домашних животных вообще; Макошь, «водяная и земляная матушка», контаминирует с образом Параскевы Пятницы и т. д., и т. п. Итогом же этого процесса было довольно быстрое исчезновение славянской языческой культуры, не зафиксированной в письменности, пришедшей вместе с христианством.- Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. Т. 1(1). С. 384.
- Там же.
123
Понятийно-отвлеченное истолкование Священного Писания было чуждо русским людям. Вот почему на Руси — живой иконный образ Софии Премудрости Божьей, уникальный в христианском мире. «Икона Софии Премудрости Божьей существует во многих вариантах, и это одно уже доказывает, что в софийной иконописи было подлинное религиозное творчество, — исходящее из души народа,— а не внешнее заимствование иконографических форм», — пишет П.А. Флоренский. Из его анализа этих форм следует, что в целом сложилось три типа толкования Софии, хотя и взаимосвязанных, образующих единство, но разнствующих. Первый тип, толкующийся как Слово Божие, как Иисус Христос, более других связан с каноническим богословием, ибо по промыслу Божию словом сотворен мир. Само Слово как идеальная субстанция, как обоженная плоть, духо- носная материя несет в себе мощь и силу бытия, его смысл и правду, его святую и чистую красоту. Здесь среда, в которую погружен образ, по самой его композиции несет глубокий смысл: Софию окружают небесные сферы, усеянные звездами, предводительствуемые Солнцем, что указывает на «космическую власть Софии, на ее правление над всею вселенною, на ее космократию»125. Второй тип представляет Софию Богородицей, и это наиболее конкретный и наиболее распространенный способ понимания софийского сюжета. Непорочность и девственная чистота — условия изрекающего рождения Слова Божия.
Авторитет Богородицы, укорененный самыми исконными идеями и настроениями славянского и праславянского мифа, находит здесь свое выражение в новой форме, погруженной уже в более абстрактную, более отвлеченную духовно-культурную среду, привносимую в народное сознание христианством. «.Спаситель, София и Божия Матерь — в последовательном иерархическом подчинении»126 представляются иконою, но два первых оказываются в народном сознании как бы ипостасями последней. И, наконец, третий тип понимания софийного сюжета находит свое выражение в идее Церкви как соборного человечества. Церковь в этом истинном ее понимании связана как с Христом, так и с Богородицей, объединяя и отождествляя их одной идеею.И подводя итог своему исследованию, П.А. Флоренский пишет: «Три главные аспекта Софии-Премудрости и три типа понимания ее в
- Флоренский П.А. Указ. соч. С. 375.
- Там же.
124
разные времена и в разных душах получают по очереди свое преобладание. Парение богословского созерцания, подвиг внутренней чистоты и радость всеобщего единства» — это «тройственная жизнь веры, надежды и любви.»127
Если вдуматься в мировоззренческий смысл всех трех форм со- фийного сюжета русской иконописи, то можно увидеть, что за ними скрыты или, напротив, в них выявлены три философ- ско-мировоззренческих столпа: Бог, Природа и Человек. Бог-Слово представляет небо, космический порядок и строгую закономерность проявления небесных процессов. Это на Земле возможны колебания, отступления, забегания вперед и прочее; может задержаться весна, слишком рано прийти зима, вдруг грянет среди зимы чуть ли не лето. — на небе такое невозможно: движение Луны, положение Солнца среди созвездий, движение планет подчинены неукоснительному следованию Слову-Закону. Это мирокосмический смысл Софии, сосредоточенный на объяснении структурных законов космоса, законов функционирования природы.
Мать-Природа, в свою очередь, выявляет, проявляет эти законы.
Где-то в своей глубине, в таинственной сущности природа в конечном счете демонстрирует то же постоянство, ту же законосообразность, и прежде всего — неукоснительно исполняемый ею закон рождения. Богородичная суть природы, несмотря ни на что, выступает во всей своей неудержимой силе, хотя, кажется, и нет больше этой силы, расточилась она, истаяла. Она, природа, может умереть, застыть, скованная намертво льдом и снегом, мертвящей пустотой мороза. И представить нельзя, что может вспучиться могучий лед, осядет глубокий, чуть не до пояса берез и сосен снег, поголубеет зеленое от мороза небо. Но свершается все это. Она-то, женственная рождающая мощь природы, и предстает в сознании народном Софией-Богородицей. Родовое и рождающее начало как сокровеннейшее выражено в этом образе.И наконец, человек — в согласии, в единстве с другими людьми, носитель божественных и природных законов. Вразумленное человечество, Премудростью направленное к одному целому, к Собору, и именно Софийный Закон есть сила единения. Все человечество единого рода («нет ни эллина, ни иудея»), долженствующее жить в единстве на единой для всех Земле.
127 Флоренский П.А. Указ. соч. С. 391.
125
Недаром А.Ф. Лосев, обсуждая идею Софии, писал, что «.византийская София обогащалась на Руси сразу с двух сторон: вместо одной только идеи она становилась еще и живым телом, а вместо отвлеченного образа — также и принципом социально-исторического развития»128.
Такое многообразие бытийствующих толкований Софии с трудом поддается философскому обобщению, о чем свидетельствует творчество Вл. Соловьева. Уж на что систематизирующий ум, умеющий видеть единство весьма различных философских построений, убедительнейшим образом продемонстрированный Вл. Соловьевым в его первой же большой работе «Кризис западной философии», но и этому умеющему перемолоть в одно («всеединство») разнообразнейший материал уму весьма трудно было овладеть многоразличным софийным содержанием. Поражаясь этому обстоятельству, А.Ф.
Лосев отмечает в творчестве Вл. Соловьева относительно подходов к пониманию мифологемы-философемы Софии (а здесь, в этом понятии-образе, причудливо совместились черты мифа с чертами абстрактных философских категорий) «аспекты абсолютный, богочело- веческий, космологический, антропологический, универсально-феминистический, магический, национально-русский и эсхато- логический»129. Объяснить это можно только тем, по-моему, что Вл. Соловьев в своем творчестве предстает далеко не только философом. Он и поэт, и писатель, и ученый, и теолог, и мистик, и социолог, и историк. И в каждом своем качестве, в каждой из многообразных ипостасей он касается проблемы Софии как центральной для его мировоззрения. Все эти аспекты скорее связаны с множеством форм выражения философских идей в творчестве Вл. Соловьева, нежели с множеством самостоятельных смыслов Софии. Основатель философии «всеединства» использовал множество жанров — от изящных лирических стихотворений, журнальных заметок и статей до объемных философских трактатов; и естественно, особенности жанра накладывают печать на содержание, а склонность к мистическому визионерству, свойственная Вл. Соловьеву, при наличии прекрасной иконной традиции, которая развивается от истоков православия, не могла не выразиться в гипостазировании и персонифицировании философской категории.- Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 427.
- Там же. С. 256.
126
Многообразие смыслов к тому же не отменяет тенденции к единству, глубинному основанию всех аспектов. Эту тенденцию демонстрирует сам Вл. Соловьев, но особенно — следующие за ним «со- фиологи»: философия перестала бы быть сама собой, если бы ограничилась лишь описанием имеющегося в наличии многообразия. По сути дела, и здесь, на этом мыслительном уровне, ситуация поворачивается к нам своей ставшей уже достаточно тривиальной стороной: мир настолько пестр, многокрасочен, разнолик, что привести его к общему знаменателю, найти объединяющий принцип кажется немыслимым и даже ненужным. Ну думали ли физики, сталкиваясь с невероятным разнообразием и множеством электрических и магнитных явлений, что все они окажутся производными одного начала — электромагнитного взаимодействия? Я не говорю уже о современной теории великого объединения.