СКЕПТИЦИЗМ И СКЕПТИК (история философии). 

Слово "скептик", греческое по своему происхождению, строго говоря, обозначает осматривающийся, то есть человек, взвешивающий ту и другую сторону вопроса, не делая при этом никакого выбора в пользу одной из них; это слово образовано от глагола ак?лтоцаі - рассматриваю, исследую, размышляю.

Диоген Лаэрций отмечает, что последователи Пиррона носили разные имена: их называли пиррониками по имени главы школы: апоре- тиками, потому что их главнейший принцип состоял в сомнении во всем; наконец, их называли зететиками, людьми, которые ищут, ибо они никогда не прекращали поисков истины.

Скептики сохраняли свое сомнение лишь в размышлениях. Что же касается гражданских дел и практических действий, то они соглашались с тем, что здесь нужно следовать за природой, брать ее в наставники, согласовывать свое поведение с ощущениями и подчиняться законам, установленным для каждой нации. Неизменным принципом их философии было учение о равной вероятности всех утверждений о том, что нет ни одного суждения, которое не могло бы быть опровергнуто противоположным и столь же сильным суждением. Целью, к которой они стремились, были атараксия, или равнодушие по отношению к каким бы то ни было мнениям, и метриопатия, или умеренность в страстях и печалях. Они считали, что никак не определяя природу добра и зла, человек не должен стремиться ни к чему-нибудь с чрезмерным пылом, тогда он достигнет совершенного спокойствия, которое может принести ему философский дух. Те же, кто признает существование подлинно хорошего и подлинно плохого, мучаются, чтобы достичь того, что, по их мнению, является подлинным благом.

Старая проблема, которую мы унаследовали от Авла Геллия1, много дебатировавшаяся греческими авторами, состоит в определении различий между скептиками и представителями Новой Академии2. Плутарх написал книгу по этому вопросу; но так как время лишило нас этого свидетельства античности, последуем за Секстом Эмпириком, который точно перечисляет все моменты этих различий, и к его изложению ничего нельзя добавить3.

Первое различие, найденное им между Новой Академией и доктриной скептиков, состоит в том, что как те, так и другие, говоря, что человеческий рассудок ничего не может понять, говорили это по-разному: академики в категорическом смысле, а скептики, сомневаясь.

Второе различие, формулируемое Секстом, состоит в том, что как те, так и другие, поступая в соответствии с неким образом добра, запечатленном в их душе, ведут себя при этом по-разному: академики следуют ему, скептики же только позволяют себя вести, академики называют это следованием благоразумному мнению4 или убеждению, чего не признают скептики, хотя ни те, ни другие не утверждают, что вещь, откуда приходит этот образ или видимость добра, есть добро само по себе, но и те, и другие признают, что выбранное ими кажется благим, что эти идеи запечатлены в их уме, которому они и позволяют руководить собой.

Третье различие сводится к тому же. Академики утверждают, что некоторые из их идей вероятны, другие же нет; среди вероятных одни - более, другие - менее вероятны5. Скептики же полагают, что все идеи равны по отношению к вере, которую вызывают у нас. Но Секст, предложивший это различие, сам и дает средство его устранить, утверждая, что скептики хотят, чтбы вера в идеи соответствовала их разумности, то есть содержащейся в идеях истине и приобретению знаний разумом, ведь более ясные идеи не дают нам силы познать истину; что же касается применения идей в жизни, то они хотят, чтобы предпочитали ясные идеи темным.

Четвертое различие касается не столько содержания, сколько формы выражения, так как и те и другие признают, что их влекут к себе некоторые объекты; но академики говорят, что это влечение охватывает их с пылкой горячностью. Скептики этого не говорят. Дело обстоит так, как если бы одни были влекомы к вероятным вещам, а другие только позволяли себя вести, хотя ни те, ни другие не давали бы при этом своего согласия с каким-нибудь утверждением.

Секст Эмпирик указывает еще на одно отличие в вопросах, касающихся намерений, говоря, что академики руководствуются вероятностью в жизненных делах, а скептики подчиняются законам, обычаю и естественным склонностям. В этом, как и во множестве других вещей, их язык различен, хотя их мнения схожи. Когда академик подчиняется закону, он говорит, что он делает это, потому что придерживается мнения, согласно которому это делать хорошо, и что это вероятно. Когда скептик делает то же самое, он не пользуется терминами "мнение", "вероятность", ибо они кажутся ему слишком сильными.

Все эти различия, весьма малые и неприметные, явились причиной того, что всех их смешивают друг с другом, называя скептиками. Если философы, составляющие эту школу, предпочитают называться академиками, а не пиррониками, то это, по-видимому, объясняется двумя причинами. Первая заключается в том, что мало знаменитых философов вышло из школы Пиррона, в то время как Академия воспитала много превосходных учеников, с которыми лестно видеть себя связанными.

СЛУЧАЙНЫЙ (метафизика). Случайный - это (...) термин, довольно распространенный в языке и совершенно лишенный смысла в природе. Мы говорим о каком-либо событии, что оно случайно, когда его причина нам неизвестна, когда его связь с предшествующими ему, сопровождающими его или следующими за ним событиями ускользает от нас - одним словом, когда оно выходит за пределы наших знаний и не зависит от нашей воли1 (...) Будучи связанными между собой в природе, события зависят друг от друга; связь, объединяющая их, часто неуловима, но тем не менее она реально существует. См. "Фатальность".

Предположите, что в мире одним событием больше или меньше, или даже допустите лишь одно-единственное изменение в обстоятельствах какого-то события, все другие события испытают последствия этого легкого изменения, подобно тому, как часы в целом ощущают малейшее изменение, которому подверглось одно из их колесиков. Но, возразят нам, одни события имеют последствия, у других же их вовсе нет, и уж эти последние, по крайней мере, не имеют влияния на всю систему мира. Я отвечаю: 1) сомнительно, чтобы существовало какое- либо событие без последствий; 2) даже если бы были события без последствий, существовало бы то, что породило их; причина, вызвавшая данные события, не была бы, следовательно, до этих событий точно такой, какой она была после них; не была бы точно такой же и причина этой причины и т.д. Есть на дереве крайние ветки, которые не порождают больше других веток; но представьте себе, что на какой-то из веток на один листок меньше: вы тем самым отнимите у этой ветки то, что у нее для того, чтобы породить этот листок; вы, следовательно, измените в некотором отношении эту ветку, а значит, и ту, которая ее породила, и так далее от вершины до корней. Это дерево есть образ мира.

Встает вопрос, противоположна ли связь событий свободе? Вот некоторые размышления на эту важную тему.

Предположим, что законы движения, установленные создателем, черпают свой источник в самой природе материи, предположим, что Высшее существо установило их по своему усмотрению (см. "Равновесие"); обычно наше тело подчиняется этим законам и отсюда следует, что в нашей машине, которой является каждый из нас, с первого мгновения ее существования имеется ряд движений, зависящих друг от друга, хозяевами которых мы отнюдь не являемся и которым наша душа послушна в силу закона своего союза с телом.

С другой стороны, поскольку каждое событие предусмотрено божественным провидением и испокон веков существует в повелениях Бога, все, что происходит, неминуемо должно произойти; свобода чело- века кажется несовместимой с этими истинами. Тем не менее мы чувствуем себя свободными; опыт и несложные операции нашего рассудка вполне нас в этом убеждают. Привыкшие совершать по нескольку раз, часто даже в случаях внешне сходных, прямо противоположные действия, мы мысленно отделяем возможность действовать от самого действия; мы рассматриваем эту возможность как существующую даже после того, как действие совершено, или в то время, как мы совершаем противоположное действие; эту неиспользованную, хотя и реальную, возможность мы и называем свободой. Тщетно всемогущество создателя, мудрость его вечных целей, упорядочивающих и подчиняющих себе все, кажутся нам несовместимыми с этой свободой человека; внутреннее чувство, и если можно так сказать, инстинкт, утверждающие нечто противоположное, должны одержать верх (...)

Мы свободны, потому что, допустив, что мы действительно таковы, мы не могли бы осознавать это более живо, чем мы осознаем это сейчас. К тому же это осознание есть единственное доказательство нашей свободы, какое мы можем иметь, ибо свобода есть не что иное, как возможность, которая не осуществляется в настоящее время, возможность же эта может быть познана лишь с помощью сознания, а не непосредственного действия, поскольку одновременно существуют противоположные возможности, но невозможно совершать два противоположных действия в одно и то же время.

Предположим, что существует одновременно тысяча миров, подобных нашему, управляемых, следовательно, теми же законами; все там происходит совершенно так же, как и у нас. В силу этих законов люди в каждом из этих миров производили бы в одно и то же время одни и те же действия; отличный от нашего разум - разум создателя, который видел бы одновременно все эти столь сходные между собой миры, принял бы их жителей за автоматы, хотя они не были бы ими и хотя каждый из них в глубине души был бы уверен в обратном. Внутреннее чувство является, следовательно, единственным доказательством (которое мы имеет и которое мы могли бы иметь) того, что мы свободны.

Подобное доказательство нас удовлетворяет и кажется нам гораздо лучше всякого другого, ибо утверждать вместе с некоторыми философами, что законы имеют своей предпосылкой свободу и что поэтому несправедливо наказывать преступления, раз они были совершены в силу объективной необходимости, - значило бы устанавливать весьма очевидную истину с помощью чрезвычайно слабого доказательства. Будь даже люди простыми машинами, достаточно было бы страха как одной из главных движущих сил таких машин для того, чтобы этот страх сделался действенным средством предотвращения большого числа преступлений. Тогда не было бы ни справедливым, ни несправедливым наказывать преступления, потому что без свободы нет ни справедливости, ни несправедливости; однако всегда необходимо останавливать людскую злобу посредством наказаний, подобно тому как ставят мощные плотины на пути гибельного потока, заставляя его изменить свое направление.

Необходимый эффект страха заключается в том, чтобы остановить руку реального или предполагаемого автомата; уничтожить или остановить эту силу - значит воспрепятствовать ее действию; таким образом, даже в обществе автоматов (такого общества не существует) наказания были бы тем колесиком, которое необходимо для упорядочивания работы машины.

Таким образом, понятия добра и зла являются продолжением понятия свободы, а не наоборот - не понятие свободы - продолжением нравственных понятий добра и зла.

Что же касается того, каким образом наша свобода сосуществует с вечным провидением, с той справедливостью, с какой Бог наказывает преступление, с теми незыблемыми законами, которым подчинены все существа, то это для нас непостижимые тайны, которых создатель не захотел нам открыть; но, пожалуй, не менее непостижима та дерзость, с которой некоторые люди, считающие или называющие себя мудрыми, пытаются объяснить и примирить эти тайны. Тщетно откровение убеждает нас, что эта пропасть между Богом и людьми непреодолима; горделивая философия попыталась обосновать сосуществование божественного провидения со свободой нашей воли и лишь запуталась. Одни полагают, что им удастся объяснить эту загадку благодаря различию между неминуемым и необходимым: это различие, будучи реальным, не даст нам более ясных представлений, как только мы простодушно захотим углубить его; другие, чтобы объяснить, каким образом Бог является творцом всего, не являясь при этом творцом греха, говорят, что Бог создает все физическое, не создавая нравственного, а это значит утверждать, что в деятельности Бога есть упущение. Как будто даже если признать это пустое и химерическое различие, не надо объяснить, каким образом мудрость Бога может содействовать физическому злу, с которым неизбежно связано зло моральное, и каким образом его справедливость наказывает затем это моральное, несмотря на то, что оно - необходимое следствие породившего его зла физического. Одни, рассматривая человека как в высшей степени подчиненного Богу и зависящего от его предопределений, воистину спасают его всемогущество в ущерб нашей свободе; другие же, напротив, будучи, казалось бы, в большей степени друзьями человека, надеются спасти божественное совершенство и провидение, допуская наличие у Бога знания, независимого от его установлений и предшествующего нашим действиям. Они не замечают не только того, что с помощью этой системы они разрушают провидение и всемогущество Бога, делая волю человека независимой от Бога, но и того, что они впадают, не помышляя об этом, либо в фатализм, либо в атеизм; ибо знание, которым обладает Бог, может быть основано лишь на его знании незыблемых законов, с помощью которых он управляет Вселенной, а также тех следствий, которые вытекают из этих законов; Бог может иметь это знание лишь постольку, поскольку эти законы и их последствия исходят от него. Таким образом, стремясь примирить (несмотря на пророчество самого Бога) две упомянутые истины, мы лишь уничтожаем одну из них, а вернее, ослабляем и ту и другую, поэтому нет ни одной секты схоластов, которые, исчерпав свои силы в рассуждениях, ухищрениях, в построении систем в этой важной области, не вернулись бы наконец под натиском обстоятельств к признанию непостижимости вечных установлений. Если бы все эти софисты признались в своем невежестве немного раньше, им не понадобилось бы столько обходных путей, чтобы вернуться туда, откуда они вышли. Настоящий философ не является ни томистом, ни молинистом2, ни конгруи- стом; он признает и повсюду видит верховное могущество Бога; он сознает, что человек свободен, и молчит о том, чего он не может понять.