2. Синтез современной иррационалистической философии и теологии в проблеме имманентного и трансцендентного

Этот процесс облегчается тем, что в современной буржуазной философии наблюдаются тенденции, которые условно можно назвать «интеграционными». Эти тенденции проявляются во взаимообмене аргументацией, взаимных заимствованиях целых фрагментов разных учений (как светских, так и религиозных), создании сложных гибридов различных школ на «метауровне». Втягивается в этот процесс религиозная и светская философия, причем многие представители последней выступают как вполне сознательные и целенаправленные защитники религии, оправдывая слова В. И. Ленина о том, что «профессора философии в современном обществе представляют из себя в большинстве случаев на деле не что иное, как «дипломированных лакеев поповщины» [124].

Со своей стороны теологи широко используют философ- ско-иррационалистические построения. Излюбленным приемом философствующих теологов остается религиозная интерпретация отдельных философских систем. Современный фидеизм обращает «на пользу себе малейшее шатание философской мысли»[125], использует их для построения утонченных систем религиозной апологетики. Видное место среди них принадлежит иррационалистическим философ- ско-теологическим построениям. Как подчеркивают В. Е. Доля и Н. М. Дьячкова, «основным средством защиты религии был и остается философский иррационализм, «ценность» которого для религии все больше возрастает»[126].

Многие современные богословские и некоторые светские философские системы представляют сложный синтез философского иррационализма и религии.

Религиозный иррационализм при всей своей распространенности представляет мало изученную форму отчужденного, превратно-иррационального отношения к миру. В иллюзорных представлениях о сверхъестественном, в образно-эмоциональной вере в него свою искаженную ир- рационалистическую форму объективирования получает реально существующее иррациональное в отношениях между людьми и их совместное — к природе. Специфика такого отражения — отражение действительности в превратно- иллюзорных образах, ставящихся выше рационально-логического и практического подхода к миру.

Главные особенности религиозного иррационализма — алогичная вера в сверхъестественное, в возможность мистического познания и единения с божеством. Столь же иллюзорны и рецепты такого единения — глубокая вера, молитва, озарение, экстаз, в христианстве — причащение. Данными иррациональными средствами религия не просто по-своему выражает иллюзорно отраженный иррациональный мир; она препятствует его правильному, научному познанию и практическому преобразованию согласно требованиям разума.

Типичным проявлением синкретизации иррационализма и религии является протестантское учение о том, что для познания бога недостаточно одного только человеческого разума. В таких случаях обычно приводятся библейские высказывания: «Можешь ли ты исследованием найти бога? Можешь ли совершенно постичь вседержителя? Он превыше небес,— что можешь сделать? Глубже преисподней,— что можешь узнать?» (Иов. II, 7—8). Христианские богословы считают, что для познания Вселенной и ее творца — бога одного человеческого разума якобы мало. Познание бога не должно быть, по мнению богословов, только теоретическим.

Достаточным, по мнению богословов, основанием для обвинения разума в неспособности к познанию, являются объективные трудности и противоречия процесса познания, спекуляции на них. Непознанное на данном этапе развития науки объявляется ими непознаваемым в принципе. На страницах религиозно-апологетических изданий можно часто найти рассуждения, что якобы природа поражает нас не только своей необъятностью, величием и гармонией, но и своей таинственной непостижимостью. Наиболее консервативные религиозные идеологи призывают думать, что все созданное богом (оставим эту терминологию на их совести) так же непостижимо, как непостижим сам создатель. В этих высказываниях в превратной форме отражается объективный факт неисчерпаемости Вселенной, бесконечности процесса познания. Но диалектика относительной и абсолютной истины выдается богословами за слабость и немощь разума вообще.

Без веры в абсолют вся Вселенная для иррационалиста погружается во мрак хаоса, распада и развала. Если нет бога, то для апологета религии, вся Вселенная превращается в сплошную запутанность и неразбериху. Таково кредо приверженцев религиозного иррационализма в вопросе о познании мира и человека, которое сводится к вопросу о путях богопознания. Некоторые современные протестантские богословы считают, что надежным поводырем человека на этом пути может быть инстинкт богопознания и жажда жизни вечной, которые якобы сильней всех других инстинктов человека. Именно он открывает путь к единению с богом, его созерцанию через молитву, озарение. Поэтому ключи к познанию бога находятся, по мнению части богословов, в иррационализме и мистике. К этому пути они призывают обращаться верующих, когда не удается с помощью разума доказать недоказуемое — существование сверхъестественного.

Иррационалистические тенденции в религии связаны с превознесением слепой, безрассудной веры и воодушевленное™, экзальтированности и экстаза, в которых человеку якобы и открывается сверхъестественная истина.

Одна из первых попыток иррационалистического обоснования идеи бога представляет как раз едва ли не первый пример легко обнаруживаемого синтеза теологии с отдельными приемами философствования. Речь идет об апофатическом богословии. Еще Плотин отмечал, что бога можно описать только «путем отрицательного движения через все предикаты». Из неоплатонистской философии этот прием попал в христианскую теологию.

Рационалистическая теология христианства отстаивала катафитичный (позитивный) путь познания божественных предикатов. А мистически, иррационалистически толкующие богопознание теологи развивали апофатизм. Сторонники его считали, что бог не имеет атрибутов или они не поддаются определениям разума, потому что бог находится, дескать, за границей видимого бытия и слиться с ним можно якобы только в мистическом экстазе. Вспомним, как было у Августина: бога нельзя постичь, в него надо только верить.

Видными представителями этого течения в теологии стали Филон Александрийский, Ориген, неоплатоники, Григорий Нисский, Николай Кузанский и др., в наши дни — Г. Марсель и В. Н. Лосский. Сторонником его выступал и Н. А. Бердяев. «Все так называемое отрицательное, апофатическое богословие,— писал он,— учит, что божество непознаваемо в понятии и никакие положительные определения не выражают тайны божественной жизни. Лишь отрицательным путем можно приблизиться к тайне божества». Однако коренная ошибка религиозного экзистенциалиста состоит в том, что ни положительным, ни отрицательным путем нельзя доказать бытия божьего. Все эти учения объединяет в действительности лишь одно: стремление частоколом отрицательных определений замаскировать факт несуществования божества.

Однако для христианства апофатическая позиция никогда не могла быть единственной, поскольку она вела к расперсонификации, подрыву представления об олицетворенном боге, столь важного для рядовых верующих.

Отбрасывая разумное познание божества, теологический иррационализм проповедует возможность непосредственного «сверхчувственного постижения» потустороннего мира, мнимого познания сверхъестественных сил и «соприкосновения» с трансценденцией, ссылаясь подчас на личный «мистический опыт» некоторых верующих, на способность апостолов «видеть невидимого», не прибегая для этого к обычным человеческим органам восприятия.

Чисто иррационалистическими являются и теологические представления о чуде. За столетия существования христианства богословам так и не удалось обосновать рационалистическими средствами чрезвычайно важное для религии учение о душе. Полностью в русле иррационализма находится и не вызывающая ныне споров трактовка богословами религиозных чувств. Так, Ф. Э. Шлейермахер считал, что религиозное чувство, представляющее духовную связь между богом и человеком, постигается интуитивно, иррационально. Эта точка зрения разделяется и современными мистически ориентированными теологами. Именно с религиозным чувством они, а также экзистенциалисты и герменевтики связывают стремление к экзальтации, мистически таинственному, сверхъестественному. Объясняется это прежде всего тем, что ключевой, стержневой проблемой религиозно-иррационалистического философствования является соотнесенность божественного и человеческого, имманентного и трансцендентного. Типичный пример философского подхода к этой, по существу, религиозной проблеме находим в философии западногерманского мыслителя, христианского экзистенциалиста К.

Введенная в философию К. Ясперса категория транс- ценденции в ее реальном употреблении и истолковании становится тождественной идее бога. Но К. Ясперс «растворяет» определенного, персонифицированного христианского бога, превращая его в достаточно неопределенную трансценденцию. Он избегает прямо называть трансцен- денцию богом, но подчас употребляет эти понятия как синонимы: «Бытие-в-себе есть трансценденция (или бог)»[128]. Но значение ее для философии К. Ясперса, как и для человека вообще, якобы чрезвычайно велико: само существование человека возможно будто бы благодаря трансцен- денции: «Трансценденция есть форма проявления бытия, только через нее наличествует для человека форма бытия и его самого»[129]. Узнать же, что такое трансценденция, нельзя путем ее познания: «Она непознаваема»[130]. «Транс- ценденцию мы вообще не исследуем, мы лишь затрагиваемся ею» 52.

К. Ясперс не просто объявляет трансценденцию непознаваемой: он все же определяет ее, но методом, напоминающим апофатический метод определения бога в теологии. Объявляя трансценденцию непознаваемой и таинственной, он отбрасывает весь ряд ее «положительных» определений: «Истина проявляется здесь по ту сторону предела общепринято познаваемого»53. Но как же возможно обнаружение этой истины?

В сферу бытия у К. Ясперса входят: мир, экзистенция и трансценденция. То есть онтологический срез его философии на поверку оказывается использованием христианских отношений идей бога, души и мира. Но если в христианстве человек тем или иным путем «общается» с богом, то общается ли человек с трансценденцией у К. Ясперса? Да, общается, и нить, связывающая человека с богом, носит у него название «трансцендирование». У этого философа имеется три вида познания: 1) ориентация в мире. Этот род познания служит в той части бытия, которая выделяется как «мир». Этот род познания направлен на предметы чувственного мира; 2) озарение. Этот род познания соответствует части бытия, названной экзистенцией. Человеку с его помощью в пограничных ситуациях открывается его подлинная сущность; 3) трансцендирование. Оно состоит в наблюдении и чтении шифров. Шифр у немецкого мыслителя не просто знак: «Каждый шифр является единством бытия мира и трансценденции»54. Трансцендирование же сугубо индивидуально: каждый индивид переживает трансцендентное в собственных шифрах: «Шифр не может мыслиться в значении для другого» 55.

Так в чем же состоит трансцендирование? Для того, чтобы оказаться перед лицом трансцендентного, нужно применять отнюдь не мышление, а нечто иное: «Только верой приходит человек в соприкосновение с трансценденцией» 56. «Способ, которым можно приблизиться к трансценденции, заключается в достижении бесконечного»57, разум же бесконечное познать не может. Слияние философского иррационального с религиозным отношением к миру происходит дальше: «Человек познает посредством внутреннего действия, посредством решения своей экзистенции через заклинание трансценденции» [131]. Итак, от познания — к молитве! Таков бесславный эпилог, по существу, уже нефилософский, сложнейших философских построений немецкого экзистенциалиста.

Здесь-то философствование К. Ясперса приобретает характерную для религии иллюзорно-компенсаторную направленность: «Только трансцендентное может сделать эту сомнительную жизнь хорошей, мир прекрасным»[132]. К чему совершенствовать социальную жизнь, бороться за лучшее общество, искать к нему пути? «Достаточно того, что бог есть. Это только последний горизонт, от которого все сводится в истинные отношения»

Итак, возможность познания трансцендентного отрицается. Но божественная трансценденция, напротив, может дать о себе знать человеку. Об этом действии трансценден- ции человек узнает с помощью шифров. Шифры и выступают как предметное выражение трансценденции.

Шифры трансценденции всюду окружают человека, все окружающее человека может быть шифром. Главная задача шифров — осуществлять связь трансценденции с экзистенцией, и наоборот. В этой роли шифры — «продукт духовного творчества, стремящегося к трансценденции». Но прочитать шифр — нелегкая задача. С ней может справиться лишь тот, у кого есть ключ. Его нет у ученого, дающего рациональное объяснение мира. Рациональная картина мира — еще не знание, ибо сама она лишь шифр бытия. А для прочтения шифра нужен ключ, находящийся не в мышлении, а в экзистенции, ибо последняя является «бытием, простирающимся к трансценденции».

Лишь экзистенция способна прочувствовать «крушение шифра», то есть его расшифровку. Крушение шифра происходит в момент пограничной ситуации. Человек освобождается от повседневных забот, от рациональности. Перед ними открывается мир его глубинного существования и его переживания бога. Чтение шифров строго индивидуально, ибо рациональное К. Ясперс считает неиндивидуальным. Чтение шифров возможно лишь в экзистенции, а последняя всегда индивидуальна.

Подлинное чтение шифров, по мнению К. Ясперса, заключается не в понимании их, а в интуитивном чувствовании того, что расположено за шифрами, в них. Таким образом, чтение шифров нужно понимать как иррациональное общение индивида в его душе с созданным им самим богом.

Ясперовский шифр не символ трансценденции. Он связан с ней, вырастает из нее. К. Ясперс же занят тем, что изыскивает связь между экзистенцией и трансценденцией и находит ее в шифре. Чтение же книги шифров превращается, по существу, в религиозный акт, акт веры.

Будучи экзистенцией, индивид знает лишь одну истину — веру. Если экзистенция соотносится с другой экзистенцией, то возникает акт экзистенциальной коммуникации. Если же экзистенция соотносится с трансценденцией,— возникает акт веры, в котором творятся и «принимаются» шифры.

Однако речь у К. Ясперса идет об особой вере — философской. Это некая вера без суеверия, без догм, без претензии на всеобщность. Эта вера не может быть общепринятым знанием, ибо является делом экзистенции.

Философская вера у К. Ясперса играет уникальную роль в общении с трансценденцией. Дело в том, что он не считает откровение необходимым для связи человека с богом: «Если бы откровение стало реальностью, это было бы несчастьем для творческой свободы человека»[133]. Главный же вывод, которые делает К. Ясперс, следующий: «Философская вера, следуя которой можно достичь истины и сущность которой вытекает из открывающейся людям трансценденции, должна отказаться от реального откровения в пользу шифра» ®2. Чтение же подлинных шифров дает, по мнению К. Ясперса, человеку подлинного бога, в котором человек так нуждается «в этом гибнущем мире». Пусть, дескать, бог-шифр менее понятен, чем бог-откровение, но зато он более действителен. Такова главная цель учения К. Ясперса о трансценденции и экзистенциальном человеке. Его сверхзадача — сформулировать представление о боге, приемлемое для образованного человека, живущего в эпоху НТР. Это и обнажает религиозно-апологетическую направленность его философствования.

Проблемы отношения трансцендентного, божественного и человеческого (в особенности в аспекте человеческой деятельности) находятся в центре внимания многих философов и теологов. Эти проблемы постоянно в поле зрения католического философа К. Ранера. В его знаменитом положении «человек — слушатель слова» человек внимает божественному «слову», откровению через фундаментальное усмотрение собственного бытия, через переживание себя в истории. Уяснение этого происходит при помощи неких «первослов», составляющих основу «духовной экзистенции» индивида. Они-то и выступают выражением историчности и трансцендентности человека. Именно к содержанию «первослова» относится «называемое философами трансцендированием восхождение от единичности к бесконечному в движении человеческого духа»м.

Развиваемый К. Ранером трансцендентальный метод призван создать ориентированную на человека христианскую метафизику, пригодную для культурной ситуации второй половины XX в. Для этого ему необходима такая концепция веры, которая бы не просто связывала человека с трансцендентным, а открывала его в человеке. А уж таким образом трактуемая вера позволяет К. Ранеру развить собственную «конкретную теологию жизненной действительности». Она призвана как бы лучше «вписать» верующего в современный мир, стать ему руководством в разных областях деятельности, где человек своими свободными и исполненными ответственности действиями будет раскрывать трансцендентный смысл собственного бытия. Поэтому ранеровская теология включает многие теологии «генитива» — «теологию труда», «теологию любви», «теологию политики» и т. д. Эта теология хочет не уводить человека от жизни, от «конкретной историчности», а толкает в нее, помогает искать в ней «таинственную глубину действительности» [134]: «трансценденция к бытию вообще — базисная конституция человека»[135].

Несмотря на внешнюю новизну, ранеровский рецепт мало помогает сохранению позиций религии и церкви. Дистанция между церковью и реальной культурой отнюдь не сокращается, а, скорее, увеличивается. Попытки преодолеть этот разрыв путем выработки «мистической теологии» заметных последствий не имеют. Иррационалистическая концепция К. Ранера свидетельствует не о сближении като- лической философии с жизнью, а о дальнейшем отходе от нее.

Современные теологи стремятся преодолеть широко известные попытки П. Тиллиха и Р. Нибура утвердить идею абсолютно трансцендентного бога, резко развести «небесное» и «земное». Ярким примером такого «преодоления» является «радикальная теология» X. Кокса.

X. Кокс полностью верен антиинтеллектуалистскому пониманию бога. Современник крупных космических достижений должен не доискиваться до бога в результате мучительных интеллектуальных усилий, а «встречать» и «переживать» его. В отличие от традиционного понимания в протестантизме этой «встречи» как мистического акта у X. Кокса она осуществляется через наслаждение жизнью, экстаз, праздничное буйство, взлет творческой фантазии. Полем такой встречи предлагает считать культуру бв.

«Радикальная теология» X. Кокса стоит во все ширящемся ряду так называемых расширительных концепций религии. Понимая, что трансцендентный бог не находит места в современной урбанистской и технократической культуре, теолог хочет наполнить религию в сущности светским культурно-идеологическим содержанием, надеть религиозные одежды на светское культурное творчество людей. Ниспровергая принципы «классической» протестантской неоортодоксии, он не открывает путей в будущее, а всего-навсего дает максимально возможную для религии точную картину современного капиталистического общества.

Интеграция философско-иррационалистических и религиозно-антропологических исканий широко представлена в концепции Э. Корета, наиболее полно использующего арсенал современной философии. В своей magnum opus — книге «Что такое человек?» он проводит мысль о трансценденции духа в имманентности пространственно-временного процесса[136]. Трансцендентность присутствует: «Человек всегда предполагает — желаем мы этого или нет — как условие собственной возможности абсолютное, которое образует последнюю и безусловную основу человеческого бытия»®8. Что это не просто некое абсолютное, а именно трансцендентное, убеждает четко проводимая Э. Коретом мысль о трансцендентной соотнесенности чело- века. «Последняя смысловая основа» личностного бытия «никогда нами полностью не постигается. Она остается задающим смысл, но все же тайным фоном, который нами на бессильном человеческом языке называется словом «бог»[137].. Так, стремясь к сохранению светского обличья своего философствования, Э. Корет демонстрирует теоном- ность и теоморфность своей концепции человека.

Несовпадение человека с миром, его уникальность Э. Корет истолковывает в религиозном духе как свидетельство некой «духовной души». Но смысл и место в мире она обретает только в свете идеи бога. Здесь наличие трансцендентной смысловой реальности, придающей человеку осмысленность и завершенность, обосновывается ординарной ссылкой на веру.

Продолжение линии на имманентизацию бога в человеке проводит и последователь М. Шелера Ф. Хам- мер. Стремясь заложить философские основы своей «тео- номной антропологии», он связывает стремление человека к совершенству, полному самораскрытию с обнаружением, встречей трансцендентного бога в христианско-теологиче- ском понимании. Нуждаясь для развития в другом человеке, индивид на опыте убеждается, что другой партнер не может дать всего нужного, поскольку сам не обладает всем требуемым. Это приводит к поиску партнера, ни в чем не нуждающегося. «Встреча, которая возникает не из потребности, а из чистого совершенства, возможна только в бесконечном личностном существе, боге» [138]. Искусственность и противоречивость такого необоснованного перехода от стремления личности к совершенству, к иллюзорной трансценденции доказывается марксистско-ленинским учением о социальной сущности личности, объективными закономерностями человеческого общения.

Теологи используют и философско-социологическое понятие культурного прогресса. Протестантский теолог В. Панненберг в книге снова-таки под названием «Что такое человек?» предполагает, что бесконечность культурного процесса имеет движущими силами стремление к бесконечной неизвестной цели. Конечно, такой целью, как считает теолог, может быть якобы только бог: «Своеобразие человеческого бытия, бесконечная устремленность человека понятны лишь как вопрос о боге... Бог — цель, где устремленность человека может обрести покой и где его определение может быть исполнено»[139]. Так, совершенно неоправданно цель бесконечного культуротворчества отождествляется с богом трансцендентного порядка. А для культуры это означает ее конец, прекращение всякого развития.

Попытки иррационалистического обоснования коммуникации между трансцендентностью и индивидом предпринимались и в рамках диалогического персонализма, разрабатываемого протестантскими, католическими и иудейскими теологами и религиозными философами.

Следовательно, иррационализм в вопросах богопознания, прояснения трансцендентности закономерно оборачивается в буржуазной философской и теологической мысли иррационализмом в подходе к истории и человеческим перспективам. Развитие личности, прогресс человечества связываются не с познанием законов природы и истории, не с практическим преобразованием общества с целью уничтожения социальной несправедливости. Иррационалистиче- ский подход к пониманию человека, соотнесение его с богом означают фактическое оправдание и духовную консервацию социального неравенства, несправедливого общественного устройства. Философско-теологический иррационализм становится контрфактором социального развития, сеет и укрепляет иллюзорные надежды, несостоятельные утопии, насаждает в новых формах средневековую мистику.