За сим помещено Исследование программы
Я обращаю внимание на то, что в заголовке обещаны не пустопорожние заявления относительно разумной души, но ее объяснение: таким образом, мы должны верить, что все аргументы или по крайней мере главные из них, приводи&мые автором в этой программе, направлены не только на доказательство, но и на пояснение выдвинутых им положе&ний; при этом мы не должны ждать от него аргументов иного толка.
Что же до наименования разумной души чело&веческим умом, я это полностью одобряю: ведь таким обра&зом автор, подражая в данном случае мне, избегает дву&смысленности, содержащейся в слове душа.Замечания к отдельным параграфам
В параграфе первом он явно стремится определить эту разумную душу, но определение его несовершенно: он опускает здесь род, а именно, является ли разумная душа субстанцией, модусом или чем-то иным, и приводит только видовое отличие, заимствуя его у меня: ведь, насколько мне известно, никто до меня не утверждал, что сущность разумной души состоит исключительно в мышлении, или в способности мыслить, и во внутреннем начале (следует понимать: в начале этого мышления).
В параграфе втором он приступает к поискам родового определения разумной души и говорит, что природа вещей допускает, чтобы ум был либо субстанцией, либо неким модусом телесной субстанции.
Это утверждение заключает в себе противоречие — не меньшее, чем если бы он сказал, будто природа вещей допускает, чтобы гора либо имела долину, либо же нет. Ведь необходимо проводить различие между вещами, спо&собными по природе своей к изменениям (например, я то пишу, то не пишу; один человек благоразумен, другой же нет), и теми, что никогда не изменяются: к последним относится все, что причастно сущности какой-либо вещи, как это признано у философов. По крайней мере несомнен&но: о случайных вещах вполне допустимо говорить, что природа вещей допускает, чтобы такая вещь проявляла себя то одним, то другим способом — к примеру, чтобы я то писал, то нет.
Но когда речь идет о сущности какой-либо вещи, совершенно нелепо и противоречиво утверждение, будто природа вещей допускает для такой вещи иное какое-то проявление, нежели действительное. При этом природе горы не более присуще иметь долину, чем природе человеческого ума быть тем, что он есть, а именно быть субстанцией, если он — субстанция, или же определенно быть модусом телесной вещи, если он действительно пред&ставляет собой такой модус. Наш автор и пытается это здесь доказать, присовокупляя к своему доказательству такие слова: либо если мы будем следовать мнению некоторых других людей, занимающихся философией, и т. д. Здесь под другими людьми, занимающимися философией, он откро&венно подразумевает меня: ведь я первый стал рассматри&вать мышление как главный атрибут бестелесной субстан&ции, а протяженность — как главный атрибут субстанции телесной. Однако я не говорил, будто эти атрибуты прису&щи указанным субъектам как чему-то отличному от самих атрибутов; следует также остерегаться подразумевать здесь под атрибутом всего только модус: ведь все, что мы познаём как присущее по природе какой-либо вещи,— является ли оно модусом, подверженным изменениям, или самой совер&шенно неизменной сущностью этой вещи — мы именуем атрибутом. Так, например, у Бога много атрибутов, но не модусов. Так, один из атрибутов какой угодно субстанции является тем, что пребывает само по себе. Так, протяжен&ность какого-то тела может допускать в себе различные модусы: ведь один вид модуса, если тело это сферическое, другой — если оно квадратное; но протяженность как тако&вая, являющая собой субъект указанных модусов и рас&сматриваемая сама по себе, не есть модус телесной субстан&ции, но есть ее атрибут, образующий ее природу и сущ&ность. Так, наконец, существуют и различные модусы мышления: ведь утверждение — это иной модус, чем от&рицание, и т. д. Однако само мышление, поскольку оно — внутреннее начало, из коего вырастают упомянутые моду&сы и коему они присущи, постигается не как модус, но как атрибут, образующий природу какой-то субстанции, отно&сительно которой здесь и стоит вопрос, телесна ли она или бестелесна.Он добавляет, что атрибуты эти различны, но не проти&воположны.
В этих словах опять-таки содержится противо&речие: ведь когда речь идет об атрибутах, образующих сущ&ность каких-то субстанций, между ними не может быть большей противоположности, чем их различие; и когда он признает отличие одного из них от другого, он тем самым как бы говорит, что одно из них не есть другое; а ведь быть и не быть — понятия противоположные. Он говорит: По&скольку эти атрибуты не противоположны, но лишь различ&ны, ничто не мешает уму быть неким атрибутом, принадле&жащим тому же субъекту, что и протяженность, хотя поня&тие одного из них не включается в понятие другого. В этих словах содержится явный паралогизм: ведь он приписы&вает любым атрибутам то, что может быть истинным лишь для модусов в собственном смысле этого слова, а в то же время нигде не доказывает, что ум, или внутреннее начало мышления, представляет собой такой модус; напротив, я скоро покажу, на основании его собственных слов в па&раграфе V, что ум таковым не является. Что до других атрибутов, образующих сущности вещей, то невозможно сказать, будто те из них, кои между собой различны — при&чем ни одно из них не включается в понятие другого,— принадлежат одному и тому же субъекту; ведь это было бы то же самое, что сказать, будто один и тот же субъект имеет две различные сущности; противоречие здесь несомнен&ное, по крайней мере когда речь идет о простом, а не слож&ном субъекте, как в данном месте.Здесь следует сделать три предупреждения; если бы они были хорошо усвоены нашим автором, он никогда не впал бы в столь очевидные ошибки.
Первое', к сущности модуса относится невозможность ясно мыслить его без одновременного восприятия субстан&ции, модусом коей он является, хотя субстанцию мы легко мыслим без модуса: я разъяснил это в части I «Первона&чал» (параграф 61), и с этим согласны все философы. Наш же автор не обратил внимания на это правило, что ясно видно из содержания его пятого параграфа: ведь он там допускает, что мы можем сомневаться относительно суще- ствования тел, в то время как не сомневаемся относительно существования ума; отсюда следует, что мы можем мыс&лить ум без тела и, таким образом, что ум не является его модусом.
Второе, что я желал бы здесь отметить,— различие меж&ду простыми и сложными сущностями.
А именно, сложны те сущности, у коих наличествует два (или более) атри&бута, каждый из которых можно отчетливо помыслить без другого; а из того, что один мыслится подобным образом без другого, мы познаем его не как модус второго, но как вещь или атрибут вещи, могущие существовать независимо от него; простая же сущность не имеет различных атрибутов. Отсюда ясно, что субъект, в коем мы мыслим одну только протяженность с различными ее модусами, есть простая сущность, точно так же как и субъект, в коем мы замечаем одно лишь мышление со всевозможными его модусами. Тот же субъект, в коем мы одновременно наблюдаем протя&женность и мышление, является сложным: таков, следова&тельно, человек, состоящий из души и тела, которого наш автор, по-видимому, принимает здесь лишь за тело, моду&сом коего является ум.Наконец, здесь надо отметить, что в субъектах, состоя&щих из нескольких субстанций, часто одна из этих субстан^ ций является главной; мы же, сопрягая с ней остальные субстанции, рассматриваем эти последние только как моду&сы: к примеру, одетого человека можно рассматривать как нечто состоящее из человека и одежды; но в отношении к человеку свойство быть одетым является только модусом, хотя сами по себе одежды суть субстанции. Таким же обра&зом наш автор мог рассматривать в человеке, состоящем из души и тела, в качестве главной субстанции тело, свойство которого — быть одушевленным, или обладать мышле&нием,— есть не что иное, как модус; однако нелепо заклю&чать отсюда, будто сама душа, или то, посредством чего тело мыслит, не есть отличная от него субстанция.
Он пытается подкрепить свое утверждение следующим силлогизмом: Все, что мы можем себе представить, может существовать; но мы можем себе представить, что ум есть нечто из этих вещей (т. е. что он либо субстанция, либо модус телесной* субстанции) — ведь ни одна из них не заключает в себе противоречия; следовательно, и т. д. Здесь надо заметить, что правило это — все, что мы способны себе представить, может существовать — хотя и принадле&жит мне, и является истинным всегда, когда речь идет о ясном и отчетливом представлении, заключающем в себе вероятность вещи — поскольку Бог может дать жизнь все&му тому, что мы ясно воспринимаем как вероятное,— одна&ко им не следует злоупотреблять, ибо легко может случить&ся, что кто-то, считая, будто он верно понимает такую-то вещь, не понимает ее, будучи ослеплен каким-либо пред&рассудком.
Именно это и происходит с нашим автором, когда он говорит, будто не содержится противоречия в утверждении, что одна и та же вещь может быть одной из двух совершенно различных сущностей, а именно либо субстанцией, либо модусом. Если бы он сказал только, что он не видит никаких причин, по которым человеческий ум должен считаться скорее бестелесной субстанцией, нежели модусом телесной субстанции, его неведение было бы изви&нительно; далее, если бы он сказал, что человеческий ум не в состоянии изобрести никаких оснований для доказатель&ства преимущества одной точки зрения над другой,— такое заявление было бы достойным порицания, но в этих ут&верждениях не проступало бы противоречия; но когда он говорит, что природа вещей допускает, чтобы одна и та же вещь была либо субстанцией, либо модусом, он впадает в решительное противоречие и обнаруживает скудость своего ума.В третьем параграфе он выносит свое суждение обо мне. Я-де тот, кто написал, что «человеческий ум можно ясно воспринять как субстанцию, отличную от субстанции те&лесной»; при этом наш автор, хотя сам он опирается лишь на исполненные противоречий основания, изложенные им в предыдущем разделе, объявляет, что я ошибаюсь. Однако это мне безразлично. Не задержусь я и на исследовании слов по необходимости, или актуально, содержащих в себе некоторую двусмысленность: ведь они не имеют большого значения.
Я не желаю также исследовать положения четвертого параграфа, касающиеся Священного писания, дабы не показалось, будто я приписываю себе право анализировать веру другого. Я лишь скажу, что здесь следует различать три рода вопросов: первый род касается вещей, веру в кото&рые вселяет одна лишь религия,— таковы таинство прича&щения, святая Троица и т. п.; второй род — вопросы хотя и принадлежащие к области религии, однако могущие под&вергаться суду естественного разума: к их числу относится бытие Бога и отличие человеческой души от тела, что обыч&но подвергают рассмотрению ортодоксальные теологи; и наконец, третий род вопросов — те, что не имеют никакого касательства к вере, но подлежат ведению одного только человеческого рассудка (ratiocinium): таковы проблемы квадратуры круга, химического способа получения золота и т.
д. И подобно тому как злоупотребляют речениями Свя&щенного писания-те, кто, превратно толкуя эти последние, хочет извлечь из них решение сих проблем, точно так же умаляют его авторитет и те, кто берется разрешить первую группу вопросов с помощью аргументов, заимствованных из области чистой философии; однако все теологи стремят&ся показать, что вопросы эти не враждебны естественному свету разума, и они поощряют философов к тому, чтобы те в меру человеческих сил решали их с помощью рассуждений. Но я никогда не встречал человека, который бы утверждал, будто природа вещей допускает, чтобы какая-то вещь про&являла себя иначе, нежели учит Священное писание,— разве только человек этот стремится косвенно показать, что он этому Писанию не доверяет. Ведь поскольку мы родились людьми раньше, чем стали христианами, неве&роятно, чтобы кто-нибудь всерьез лелеял мнения, кои он считает противоположными здравому смыслу, формирую&щему человека так, что он привержен к вере, делающей его христианином. Быть может, однако, наш автор этого не говорил; слова его звучат так: Некоторым может показать&ся по природе своей сомнительным то,, что является для нас несомненным благодаря божественному откровению, данному в Священном писании. В словах этих я нахожу двойное противоречие: первое состоит в том, что он предпо&лагает, будто одна и та же сущность, коя необходимо долж&на всегда оставаться одной и той же (поскольку, если пред&положить, что она станет другой, она тем самым превра&тится в другую вещь, нуждающуюся в ином наименова&нии), может быть по природе своей сомнительной, а следовательно, изменчивой; второе противоречие я усмат&риваю в слове некоторым, ибо коль скоро все вещи имеют постоянно одну и ту же природу, которая может показаться непостоянной лишь некоторым, следовательно, вещи эти не являются по самой своей природе сомнительными.Пятый параграф следует считать продолжением не столько параграфа четвертого, сколько второго, ибо автор ведет в нем речь не о божественном откровении, но о при&роде ума — являет ли он собой субстанцию или модус; а для того чтобы доказательно отстоять свое положение, гласящее, что ум — не что иное, как модус, он пытается пустить в ход возражение, заимствованное им из моих сочи&нений. Именно, я писал, что мы не можем сомневаться в существовании нашего ума, ибо его существование выте- кает из самого факта нашего сомнения; между тем мы мо&жем сомневаться, существуют ли какие-либо тела; отсюда я заключил и доказал, что мы ясно воспринимаем ум как вещь существующую, или как субстанцию, даже если мы совсем не воспринимаем никаких тел, более того, если мы полностью отрицаем их существование; таким образом, понятие ума совсем не включает в себя понятия тела. Он же полагает, что начисто разбивает этот аргумент, когда утверждает, будто доказывает лишь то, что, пока мы сомне&ваемся относительно тела, мы не можем говорить об уме как о модусе этого последнего. Тем самым он обнаруживает свое полное неведение относительно сущности того, что философы именуют модусом: ведь природа модуса состоит в том, что его никоим образом невозможно помыслить, если в его понятие не включено понятие вещи, модусом коей он является; выше я это уже объяснил. Автор же наш при&знает, что ум можно иногда мыслить без тела — тогда, когда тело подвергается сомнению; отсюда следует, что лишь в этом последнем случае ум не может быть назван модусом тела. И потом, то, что когда-то является истинным относительно сущности, или природы, какой-либо вещи, истинно всегда; а между тем он утверждает, будто природа вещей допускает, чтобы ум был лишь модусом тела; оба этих положения явно исключают друг друга.
Чего он добивается в шестом параграфе, я не постигаю. Я припоминаю, что слышал в школах, будто душа — акт органического тела; но я никогда доселе не слыхивал, что&бы саму душу именовали органической. А потому я молю у нашего автора снисхождения: поскольку я не располагаю по этому поводу ничем достоверным, что я мог бы здесь написать, я прошу разрешить мне изложить мои догадки не в качестве истины, а только как таковые. Мне кажется, что я усматриваю здесь два взаимоисключающих положения: одно из них гласит, что человеческий ум — субстанция, реально отличная от тела; автор открыто заявляет об этом, однако пытается, насколько может, подорвать доверие к аргументированному доказательству и опирается лишь на авторитет Священного писания; другим положением ут&верждается, что тот же самый ум во всех своих проявле&ниях органичен, т. е. инструментален, и, таким образом, сам по себе не выполняет никаких действий, но направ&ляем телом в качестве функции его членов — наподобие прочих телесных модусов. Так, хотя и не в четких выраже&ниях, но по существу он утверждает, что ум есть не что иное, как модус тела, и все острие своей аргументации направляет на доказательство одной этой мысли. Два этих положения столь явно друг другу противоречат, что я не допускаю, будто автор хотел равно убедить читателя и в том и в другом, но умышленно перемешал их между собой та&ким образом, чтобы, прикрываясь авторитетом Священного писания, как-то потрафить простакам и своим теологам; между тем люди более изощренные понимают, что он гово&рит об отличии ума от тела в ироническом смысле и абсо&лютно уверен в том, что ум — это только модус.
В седьмом и восьмом параграфах он явно использует тот же прием. Той же сократической схемы он придержи&вается и в последней части девятого параграфа. Но в части первой он приводит основание для своего утверждения, а потому и кажется, будто здесь он вполне серьезен. Именно, он указывает, что с точки зрения природы сомнительно, действительно ли мы воспринимаем какие-то тела, основа&ние же, приведенное им, гласит: поскольку ум способен одинаковым образом испытывать воздействие от истинных и от воображаемых вещей. Однако, чтобы основание это было истинным, надобно предположить, что мы вообще не способны пользоваться разумением в собственном смысле этого слова, но лишь той способностью, кою обычно имену&ют здравым смыслом: с помощью последнего воспринима&ются образы как истинных, так и воображаемых вещей, ко&гда они воздействуют на наш ум, и философы обычно признают эту способность даже за животными. Но конечно же существа, обладающие разумением, устроены иначе, чем конь или мул, и даже если на них воздействуют не толь&ко образы истинных вещей, но и те, что попадают в их мозг по другим причинам, как это бывает во время сна, они великолепно отличают одни от других с помощью света ра&зума. В своих сочинениях я настолько точно разъяснил, каким образом верно и надежно совершается этот процесс, что я уверен: ни один из тех, кто перелистает написанное мной, если он только понятлив, не проявит здесь скепти&цизма.
В десятом и одиннадцатом параграфах можно снова подозревать иронию. И притом, если считать душу субстан&цией, смешно и нелепо говорить, будто Звеноу постоянно Связующее ее С теломЭТО закон неизменности природыу благодаря которому каждая вещь постоянно пребывает в одном и том же состоянии. Ведь независимо от того, разде&лены между собой душа и тело или сопряжены, они все равно остаются всегда в одном и том же состоянии, пока ничто его не изменяет; однако не в этом здесь суть вопроса, но в том, каким образом совершается объединение души с телом, противоположное разъединенности. Если же пред&полагать, будто душа — модус тела, то правильно говорит&ся, что нет нужды искать иной связи для ее сопряжения с телом помимо постоянной сохранности ее статуса: ведь для модусов не существует иного статуса, кроме причастности вещам, людусами коих они являются.
В параграфе XII автор расходится со мной только в спо&собе выражения. Ведь, когда он утверждает, что ум не нуж&дается во врожденных идеях, понятиях или аксиомах, а между тем наделяет ум способностью мышления (надо ду&мать, естественной, или врожденной), он утверждает то же, что и я, хотя на словах это отрицает. Ибо я никогда не писал и не считал, будто ум нуждается во врожденных идеях, являющихся чем-то отличным от его способности мышле&ния; но когда я отмечал, что обладаю некоторыми мыслями, кои я получил не от внешних объектов и не благодаря само&определению моей воли, но исключительно благодаря при&сущей мне способности мышления, то, поскольку я отличал идеи, или понятия, кои являются формами этих мыслей, от других, внешних, или образованных, я назвал первые из этих идей врожденными. Делаю я это в том же смысле, в каком мы считаем породистость у каких-то семейств врож&денным качеством; у иных же в роду бывает подагра, камни и некоторые другие болезни, при этом младенцы таких семейств вовсе не страдают от этих болезней во чреве своих матерей, но они рождаются с. определенной предрасполо&женностью к подобным заболеваниям.
Однако действительно примечательное следствие он из&влекает из предыдущего текста в параграфе XIII. Таким образом, говорит "он (выводя это как следствие из того, что ум не нуждается во врожденных идеях, но ему довольно одной способности мыслить),— таким образом, все общие понятия, запечатленные в уме, происходят из наблюдения над вещами или из традиции: это означает, что способность мышления не может сама из себя ничего извлечь и никогда ничего не воспринимает и не обдумывает помимо своих наблюдений над вещами или помимо традиции, т. е. все, что в ней есть, исходит от чувств. Вывод этот совершенно ло&жен: напротив, всякий человек, наблюдающий границу, до которой простираются наши чувства, и точное содержание того, что именно может быть передано ими нашей способ&ности мышления, должен признать, что чувства не достав&ляют нам никаких идей о вещах в том виде, как они форми&руются нашим мышлением, вплоть до того, что в наших идеях нет ничего, что не было бы врожденным уму, или способности мыслить, за единственным исключением об&стоятельств, сопровождающих наш опыт: они заставляют нас выносить суждение о том, какие из тех идей, коими мы на данный момент располагаем в области нашего мышле&ния, относятся к таким-то и таким-то вещам, находящимся вне нас; но происходит это не потому, что упомянутые вещи посылают нашему уму именно эти идеи через посредство органов чувств, но в силу того, что они действительно посы&лают нечто дающее ему повод именно в данный момент, а не в иной сформировать эти идеи благодаря его врожденной способности. Несомненно, в наш ум не поступает от внеш&них объектов через посредство органов чувств ничего, кро&ме неких телесных движений, как это утверждает и наш автор в параграфе XIX, опираясь на мои основоположения; однако ни сами эти движения, ни возникающие из них фигуры не воспринимаются нами в том виде, в каком они осуществляются в наших органах чувств,— я подробно разъяснил это в «Диоптрике». Отсюда следует, что сами идеи движений и фигур у нас врожденны. При этом идеи боли, красок, звуков и т. д. должны быть у нас врожден&ными тем более, что наш ум способен создавать их себе по поводу неких телесных движений. И что можно вообразить себе более нелепого, чем фантазия, будто все общие поня&тия, присущие нашему уму, ведут свое происхождение от этих движений и без них не могут существовать? Я хотел бы, что бы наш автор мне указал, какое именно телесное движение может образовать в нашем уме некое общее поня&тие, например что две вещи, подобные одной и той же третьейу подобны также между собой, или любое другое? Ведь все телесные движения носят частный характер, ука&занные же понятия универсальны и не имеют ничего срод&ного с движениями, никакого к ним отношения.
Тем не менее он в параграфе XIV продолжает утвер&ждать, будто сама идея Бога, имеющаяся у нас, исходит не от нашей способности мыслить, коей она врожденна, но от божественного откровения, традиции или наблюдения над вещами. Мы довольно легко вскроем ошибочность этого утверждения, если примем во внимание следующее: можно говорить, что нечто происходит от чего-то другого либо потому, что это другое представляет собой его непосред&ственную (proxima) первопричину, без коей оно не может существовать, либо потому, что причина эта — отдаленная и случайная, дающая повод первопричине произвести свое следствие скорее в это время, чем в иное. Так, все мастера являются непосредственными первопричинами своих тво&рений; те же лица, которые приказывают им творить или обещают им за это вознаграждение, являют собой случай&ные и отдаленные причины, ибо возможно, что, не получив приказа, мастер не стал бы ничего делать. Однако нет ника&кого сомнения, что традиция или наблюдение над вещами часто являются отдаленными причинами, побуждающими нас обратить внимание на идею, которую мы можем иметь о Боге, и предъявить ее нашему мышлению. Но какова бли&жайшая причина, порождающая эту идею, никто не может сказать, разве лишь тот, кто полагает, будто мы никогда не воспринимаем относительно Бога ничего, кроме звучания самого имени — Бог или телесного образа Бога, представ&ляемого нам живописцами. Разумеется, наблюдение, если оно производится зрительно, не может своею силой явить уму ничего, кроме рисунков, более того, ничего, кроме рисунков, состоящих, как учит нас сам наш автор, из одних только разнообразных телесных движений; если же наблю&дение ведет слух, мы воспринимаем одни лишь слова и зву&ки; прочие же чувства вообще не дают нам ничего относя&щегося к Богу. И конечно, поскольку зрение само по себе не улавливает ничего, кроме рисунка, а слух — ничего, кроме слов или звуков, каждому ясно: все то, что мы мыс&лим помимо этих слов и рисунков в качестве их значений, являет нам идеи, исходящие не из иного какого источника, но исключительно от нашей способности мыслить; таким образом, идеи эти зарождаются в нас вместе с этой способ&ностью и потенциально существуют в нас всегда: ведь быть присущим способности означает не актуальное, но лишь потенциальное бытие, поскольку само имя «способность» (facultas) означает всего лишь возможность (potentia). А что мы не способны познать относительно Бога ничего, кроме имени или телесного изображения, не может утвер&ждать никто, если только он не объявляет себя во всеуслы&шание атеистом и, более того, человеком, лишенным вся&кого разумения.
Изложив это свое мнение относительно Бога, наш автор в параграфе XV опровергает все аргументы, с помощью которых я доказал существование Бога. Здесь, безусловно, уместно выразить изумление по поводу самонадеянности человека, убежденного, что он с такой завидной легкостью, в немногих словах сумеет ниспровергнуть все то, что я сочинил в результате долгого и напряженного размышле&ния и разъяснил на протяжении целой книги. Однако все отнесенные мной к этому вопросу доводы сводятся к двум: первый направлен на доказательство того, что мы распола&гаем понятием (notitia), или идеейт Бога, суть которой такова, что, когда мы внимательно ее изучаем и взвешиваем проблему указанным мною образом, мы на основе одного только ее рассмотрения познаем немыслимость отрицания бытия Бога: ведь в понятии Бога содержится не потенци&альное или относительное, как в идеях всех остальных вещей, но абсолютно необходимое и актуальное бытие. И вот этот-то довод, который не один только я считаю достовер&ным и очевидным, но и многие другие лица, выделяющиеся среди прочих своей ученостью и талантом и тщательно исследовавшие его доказательность, автор Программы опровергает так: Наше понятие, или идея, Бога, пребы&вающая в нашем уме, еще недостаточно сильный аргумент для доказательства бытия Бога: ведь существуют далеко не все вещи, понятия которых у нас наблюдаются. Этими сло&вами он ясно показывает, что, хотя он читал мои сочинения, он тем не менее совсем не сумел или не захотел их понять: ведь сила моего аргумента зависит не от идеи, взятой в ее родовом значении, но лишь от ее особого свойства, совер&шенно ясно проступающего в нашем понятии Бога и не обнаруживающегося в понятии ни одной другой вещи: а именно, сила моего аргумента зависит от необходимости существования, нужной для высшего сочетания совер&шенств, без коего мы не в состоянии мыслить Бога. Другой аргумент, с помощью которого я доказал бытие Бога, я извлек из собственного ясного доказательства, гласящего, что мы не обладали бы способностью понимания всех совер&шенств, кои мы постигаем в Боге, если бы не было истин&ным, что Бог существует и что мы созданы именно им. Но наш автор считает, что вполне разобрался в этой проблеме, сказав, что идея, кою мы имеем о Боге, не более преобла&дает в нашем собственном сознании, чем идея любой другой вещи. Если этими словами он хочет сказать лишь, что поня&тие, кое без содействия сверхъестественной благодати мы имеем о Боге, не менее естественно, чем все прочие наши понятия о вещах, его мнение полностью совпадает с моим; но отсюда он не может ничего против меня извлечь. Если же он полагает, будто в указанном понятии заключено не больше объективных совершенств, чем во всех ирочих понятиях, вместе взятых, то он очевидным образом заблуж&дается; я же извлек свой аргумент только из преобладания совершенств, коим отличается наше понятие о Боге в срав&нении с понятиями иного рода.
В шести последних параграфах не содержится ничего
достойного внимания — разве лишь то, что, когда он хочет различить свойства души, он говорит об этом очень смутно и не по существу. Ведь я указал, что все свойства души сводятся к двум основным, одно из которых — восприятие разума (perceptio intellectus), другое — самоопределение воли; наш же автор называет их разумением и волей. Затем то, что он именует разумением, он подразделяет на восприятие и суждение, в чем он со мною расходится. По&скольку я усмотрел, что помимо восприятия, необходимого как предварительное условие суждения, для образования формы суждения требуется еще утверждение или отрица&ние и при этом часто бывает вполне в нашей воле воздер&жаться от одобрения какой-либо вещи, даже если мы ее вос&принимаем, я отнес сам акт суждения, заключающийся в одном только одобрении, т. е. в утверждении или отрица&нии, не к восприятию разума, но к самоопределению воли. Далее, среди видов восприятия он перечисляет лишь ощу&щение, воспоминание и воображение; отсюда можно заключить, что он не допускает никакого чистого разуме&ния, или, иначе говоря, разумения, вовсе не имеющего дела с телесными образами, а следовательно, он считает, что не существует никакого познания Бога, человеческого ума и других бестелесных вещей. Причиной такого взгляда, как я подозреваю, может быть только страшная путаница в мыслях, касающихся этих вещей, коя мешает ему когда- либо замечать у себя самого чистую мысль, совершенно отличную от всякого телесного образа.
Наконец, в последнюю очередь он делает следующее добавление, заимствованное из одного моего сочинения: Никто не достигает с большей легкостью славы высокого благочестия, нежели суеверные и лицемеры. Что именно он хотел здесь этим сказать, я не догадываюсь — разве только он относит к лицемерию свое частое применение ирониче&ского стиля. Однако я не думаю, чтобы таким путем он достиг великой славы благочестия.
Впрочем, я вынужден здесь признать, что заливаюсь краской стыда при мысли, что ранее я восхвалял этого автора как человека проницательнейшего ума и кое-где писал, что «не предполагаю, будто он выражает какие-то мнения, кои я не пожелал бы признать своими» 2. Точнее, в то время, когда я это писал, мне еще не доводилось видеть образчика его творчества, в котором он не был бы верным моим переписчиком,— разве лишь однажды он отступил от этого правила в одном-единственном коротком словечке, но оно доставило ему столько хлопот, что в будущем я сильно надеялся на его сдержанность, а так как я видел, что во всем прочем он с великим воодушевлением принимал мне&ния, кои я считал наиболее истинными, я приписал это его уму и проницательности. Ныне же многократный опыт вынуждает меня признать, что он был одержим не столько любовью к истине, сколько стремлением к новизне. И по&скольку все, чему он обучился от других, он считает старым и обветшалым и ничто не представляется ему достаточно новым, кроме мыслей, вымученных из собственной голо&вы,— а при этом он столь несчастлив в своих находках, что я не усматривал в его сочинениях ни единого слова (из тех, что он не переписывал у других), в котором не отмечал бы какой-то ошибки,— я должен предупредить всех, кто убеж&ден, будто он занят защитой моих мнений, что нет ни одной моей мысли (не только в метафизике, где он открыто про&тив меня выступает, но и в физике, каковую он трактует кое-где в своих сочинениях), которую бы он не переврал и не исказил. Таким образом, я больше возмущен тем, что подобный доктор перерабатывает мои сочинения и пред&принимает их интерпретацию и подновление, нежели рез&кими выступлениями против них некоторых других лиц.
Среди этих моих свирепых противников я не встречал до сих пор никого, кто не приписывал бы мне взгляды, как небо от земли далекие от моих собственных, и притом до того нелепые и абсурдные, что это не вызывает у меня опа&сения, как бы они не убедили кого-то из благоразумных лю&дей, будто мнения эти принадлежат мне. Так, в то самое время, когда я пишу эти строки, мне были вручены две новые книжицы, написанные кем-то из этого рода против&ников 3; в первой из них значится: Существуют некоторые новейшие авторы, полностью отрицающие достоверность чувств и утверждающие у будто философы могут отрицать Бога и сомневаться в его бытии; между тем они допускают актуальные понятия, образы и идеи Бога, присущие чело&веческому уму от природы. Во второй книжице говорится: Эти новейшие дерзновенно заявляют, будто следует счи&татьу что Бог не только негативноу но и позитивно творит причину своего бытия. При этом в обеих книжицах речь идет только о том, чтобы собрать побольше аргументов, кои доказывали бы, во-первых, что во чреве матери мы не располагаем никаким актуальным познанием Бога, а пото&му и не обладаем никакими идеями и образами, прирожден&ными нашему уму; во-вторых, эти аргументы должны пока&зать, что не следует отрицать Бога и те, кто его отрицает, являются атеистами, подлежащими каре законов; наконец, в-третьих, здесь доказывается, что Бог не является дейст&вующей причиной себя самого.
Я вполне мог бы пренебречь всем этим как предполагае&мыми выпадами против меня, ибо в книжицах этих не встречается моего имени, да притом и нет в них ни одной мысли, кою я не расценил бы как абсолютно ложную и нелепую. Однако поскольку эти домыслы весьма сильно напоминают другие, уже ранее зачастую клеветнически вменявшиеся мне в вину иными такого же сорта лицами, и поскольку считается, что, кроме меня, эти обвинения не могут относиться ни к кому более, наконец, поскольку мно&гие не сомневаются в том, что эти две книжицы направлены именно против меня, я пользуюсь здесь случаем указать их автору следующее.
Прежде всего, под врожденными идеями я никогда не понимал ничего иного, помимо того, что сам он в четких выражениях признает истинным на с. 6 своей второй кни&жицы, а именно что нам от природы присуща потенция, благодаря которой мы способны познавать Бога; а что идеи эти актуальны или что они являют собой некие неведомые образы, отличные от способности мышления, я никогда не писал и об этом не помышлял; мало того, я более, чем кто- либо другой, чужд всему этому пустопорожнему арсеналу схоластических сущностей, так что не сумел удержаться от смеха, когда узрел их великое скопище, кое автор — быть может, совсем неплохой человек — тщательно собрал воедино, дабы доказать, что младенцы не имеют актуаль&ного понятия Бога, пока они находятся во чреве матери: право, можно подумать, что таким образом он сразил меня наповал.
Во-вторых, я также никогда не говорил, будто следует отрицать Бога или что он может нас обмануть, что надо во всем сомневаться и полностью отвергать достоверность чувств, а также что сон неотличим от бодрствования и г. п.: здесь перед нами весь набор возражений, когда-либо делавшихся мне невежественными клеветниками. Напро&тив, я в самых четких выражениях все это отрицал и опро&вергал с помощью сильнейших аргументов — осмелюсь даже добавить, более сильных, нежели у кого-либо до меня. Но дабы изложить это наиболее рельефно и действенно, я представил в начале моих «Размышлений» указанные мо&менты как сомнительные и не мною первым придуманные, но даже уже на все лады обыгранные скептиками. Однако что может быть более несправедливым, чем приписывать какому-либо автору мнения, приводимые им с единствен&ной целью их опровергнуть? Может ли быть что-то более нелепое, чем воображать, будто эти ложные мнения — по крайней мере в то время, когда их излагают, но еще не успе&вают опровергнуть,— приводятся в качестве догм? Ведь таким образом автор, излагающий аргументы атеистов, ока&жется временным атеистом? Что может считаться боль&шим ребячеством — в случае если вдруг автор умрет до того, как напишет или придумает свое предполагаемое доказательство,— чем назвать его «собирающимся умереть атеистом», который загодя развил опасное учение, хотя не подобает вершить зло в надежде, что из этого воспоследует благо и т. д. Быть может, кто-то скажет, будто я привел эти ложные мнения не как чужие, а как мои собственные. Но какое это может иметь значение, если в той самой книге, где я их привел, я же их все и опроверг? Из самого заголов&ка книги можно понять, насколько я далек от привержен&ности к подобным мнениям: ведь заголовок обещает доказа&тельства бытия Бога. И существует ли на свете тот глупец, который может подумать, что человек, сочиняющий подоб&ную книгу, не знает, набрасывая ее первые страницы, к какому доказательству он придет в дальнейшем? Я пред&ложил возражения в качестве моих собственных, ибо того требовал стиль размышлений, который я счел наиболее пригодным для объяснения моих оснований. Если же такой прием не удовлетворяет наших цензоров, я хотел бы у них спросить, что скажут они о Священном писании, с которым не сравнимы никакие другие людские письмена, когда узрят там некоторые речи, кои невозможно верно понять, если не предположить, что они исходят если не от нечес&тивцев, то по крайней мере и не от Святого Духа или проро&ков. Таковы, например, следующие слова в Еккл., гл. 2: Не лучше ли есть и пить и уделять душе своей блага от трудов своих? Это ведь дается мановением Божиим. И в следующей главе: Сказал я в сердце своем о сынах челове&ческих: пусть испытает их Бог и укажет, что они подобны животным. А потому одна смерть у человека и у скотов и одинаковое их сотворение: как человек умирает, так и они; и те и другие одинаково дышат, и ничего нет у человека большего, чем у скота, и т. д. Уж не подумают ли наши критики, что Святой Дух учит нас потворствовать брюху и утопать в наслаждениях, да и тому, что душа наша не более бессмертна, чем души скотов? Надеюсь, что они не настолько свирепы. Но тогда им не следует также клеветать на меня за то, что я, сочиняя свои труды, не принял те пре- досторожности, кои никогда не соблюдались и другими писателями — даже самим Святым Духом. Наконец, в-третьих, я ставлю на вид автору этих книжиц, что я ни&когда не писал, будто Бога следует считать действующей причиной самого себя не только в негативном, но и в пози&тивном смысле этого слова: между тем он весьма неосмот&рительно приписывает мне это на с. 8 своей второй книжки. Пусть перечитает, исследует, даже вывернет наизнанку всё мои сочинения — он нигде не найдет в них ни тени подоб&ного, скорее лишь прямо противоположное. Я предельно далек от таких чудовищных измышлений, и это известно всем, кто читал мои книги или был как-то иначе со мною знаком либо по крайней мере не считает меня полным тупи&цей. Право, я весьма удивлен: какая же может быть цель всех этих клеветников? Ведь если они стремятся убедить людей, будто я писал то, чему полностью противоречат мои сочинения, они должны были бы прежде постараться утаить от читателей все то, что я до сих пор издал, а заодно и изгладить мои сочинения из памяти тех, кто их успел про&честь; пока же они этого не сделают, они больше вредят самим себе, нежели мне. Я также диву даюсь, что они опол&чились с такой резкой настойчивостью именно против меня, никогда их не оскорбившего и не причинившего им никакого вреда, между тем как они ничего не предприни&мают против множества лиц, опровергающих их учение в солидных томах и высмеивающих их как простаков и сле&пых гладиаторов-андабатов 4. Но я не желаю здесь добав&лять ничего, что изменило бы их решение нападать на меня в своих книжицах: я с удовольствием вижу, что они при&дают мне большое значение; но между тем я взываю к их благоразумию.
Писано в Эгмонде, Голландия, в конце декабря 1647 г.
16 Р. Декарт, т. 1