Схождение как обретение диалога.  

Начиная с XIX в. взаимосвязь этических и художественных тенденций в развитии европейской и русской культур становится особенно интенсивной. С точки зрения художественного творчества, русская (и петербургская) культура этого периода дала непревзойденные образцы в различных областях искусства (живопись, литература, музыка). В частности, вторая половина XIX и весь XX в. прошел под знаком русского музыкального гения (от Чайковского и Мусоргского до Стравинского и Прокофьева, и Шостаковича и Шнитке). Великая русская литература этого периода становится универсальным «вселенским» учителем. Многие направления западной философской культурологии и антропологической философии не могли бы не опираться на достижения Достоевского, Толстого, Чехова, Набокова. Вместе с тем в России происходит процесс бурного «научения» европейскому опыту (традиции немецкого романтизма, французской и английской литературы). Этот процесс был второй стороной уникального прорыва в области художественного творчества, равного которому, пожалуй, не знает мировое искусство последних двух веков.

Важной характеристикой отечественного отношения к западноевропейской гуманитарной традиции было успешное освоение передовых философских идей на рубеже XIX-XX в. Так, в учебниках для гимназий и университетов этой эпохи основательное изложение основ древней и новой философии дополняется обстоятельным анализом философских систем Ф. Брэдли, Э. Гартмана, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, А. Бергсона, В. Виндельбанда, Ф. Ницше. Философский опыт Запада, таким образом, почти одновременно со своим реальным становлением становился учебным материалом отечественного гуманитарного образования.

Диалог между западной и отечественной философскими культурами в начале XX в. был чрезвычайно интенсивным. С одной стороны, это послужило мощному взлету отечественной философии и культуры первых десятилетий века, а с другой, дало длительный импульс своеобразному и самостоятельному развитию философии русского зарубежья после 1922 г.

С точки зрения становления нравственной философии, отечественный духовный опыт прошел через быстрое усвоение уроков «практической философии» немецкого идеализма. Фундамент православной культуры представлял собой опору нравственно-эстетических поисков ведущих русских философов (Н. Ф. Федоров, К. Н. Леонтьев, П. А. Флоренский и др.). Вместе с тем, уроки западной религиозной философии тоже не прошли даром. В XIX и особенно в XX в. намечается серьезный диалог между католической и православной религией. Это находит и прямое, и косвенное в творчестве таких выдающихся русских мыслителей, как В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Л. П. Карсавин и др.

Русская религиозная философия с ее моральной установкой, антропоцентризмом, социальной ориентированностью и историософичностью, пронизана необычайной свободой духа. Собственно, той идейной осью, вокруг которой сооружались леса философской теории последние два столетия, была категория свободы в ее христианском преломлении.

Известно также, что основной комплекс идей, касающихся ситуации русской (российской) цивилизации в изложении О. Шпенглера, совпадает с теми выводами, сделанными во второй половине XIX в. К. Н. Леонтьевым и Н. Я. Данилевским.

В отличие от своих русских предшественников (с работами которых он не был знаком), Шпенглер особое внимание обращает на становление русского самосознания как циви- лизационного процесса. В книге «Закат Европы» встречаются идеи, прямо относящие Россию к будущему человечества, к XXI в. Именно Россия сможет найти новые координаты мирового цивилизационного развития. Этот анализ сочетается с достаточно суровыми оценками русской истории допетровского времени. Для Шпенглера ключевые фигуры русской истории и культуры - Петр Первый, Достоевский и Толстой. Оценка деятельности Петра негативна. Образ Антихриста, традиционный для анализа деятельности Петра, в русской литературе и философии был актуализирован в начале XX в. Дм. Мережковским. Для Шпенглера такой подход решающий. Вместе с тем в фигуре Достоевского он видит «святого», наследием которого должна возродиться Россия. В XX в. она пошла по «пути Петра и Толстого» - пути большевизма и революции. «Христианство Достоевского», - полагает Шпенглер, - принадлежит будущему человечества»[76]. «Координата России», понятая в качестве метафизической точки мировой истории, делает весьма неточным само понятие «Запад»: «Восток и Запад суть понятия, исполненные подлинного исторического содержания. Европа - пустой звук»[77].

Анализ становления отечественной семиотики в 20-е годы XX в. и, в частности, влияния на этот процесс творчества Ф. де Соссюра приводит к выводу о глубоком диалогическом родстве его концепции с идеями Р.

Эта проделанная своевременно теоретическая работа в области семиотики (лингвистики) оказала большое влияние на развитие отечественной философии культуры. В частности, семиотические идеи лежат в основе деятельности ученых круга Московско-Тартуской семиотической школы (В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ю. М. Лотман, Б. И. Успенский и др.), составившей славу русской гуманитарной науки XX века.

При всей несхожести рассмотренных выше сюжетов их, несомненно, объединяет тенденция диалогического сближения отечественной и западной гуманитаристики, а в более широком контексте - тенденция «снятия» их альтернативного противостояния, перехода к плодотворному диалогу.

«Я лютеран люблю богослуженье...» Обратимся теперь к одной удивительной странице из истории русского поэтического слова, вписанного в тематическое пространство поэтики Петербурга и русской культуры в целом.

Религиозное мировоззрение Ф. И. Тютчева изучено достаточно полно. Существует большой разброс мнений в оценке как специфики этого мировоззрения, так и того пути, который поэт считает главным в духовном становлении человека. Тютчева называют и пантеистом, и «западником» (в смысле его религиозных ориентаций), и православным мыслителем, и даже «платоником».

Как ни парадоксально, все эти определения имеют свой смысл. Путь Тютчева как религиозного мыслителя чем-то напоминает этапы духовного становления - если не его предшественника, то очень близкого ему по духу мыслителя - бл. Августина. Тот путь, который описан в «Исповеди» Августина[80], собственно, и сегодня характерен для многих, если не для большинства людей, находящихся на пути взросления, обретения внутренней подлинности.

Тютчева и Августина роднит еще одна характерная черта. Достоевский, сказавший впервые о «всемирной отзывчивости» пушкинского гения, конечно, имел в виду и всемирную, всемерную отзывчивость русской души. Эта отзывчивость, воспитанная исконно христианским мироощущением, и роднит таких далеких по времени и по способу своего бытия мыслителей, как Августин и Тютчев.

Почему напрашивается это сравнение? Дело в том, что характернейшая черта русского поэтического гения - это его исповедальная доминанта, так тонко прочувствованная Августином. Русский поэт всегда не только пророк, но и испо- ведник[81]. И Тютчев, несомненно, преемник этой исповедальной линии культуры, дарованной и традицией августиновской «Исповеди», и всем строем русской поэзии золотого века.

Вспомним пушкинское: «Старик Державин нас заметил / И, в гроб сходя, благословил». Тютчева ведь тоже заметил «старик» - сам Пушкин, опубликовавший в 1936 г., незадолго до собственной гибели, в двух номерах «Современника» знаменитую подборку из 24 стихотворений Тютчева. Старик, правда, был всего на четыре с половиной года старше Тютчева, но исповедальная эстафета была передана с очевидностью пророческого слова. Лев Толстой вспоминал, как в 1855 г.

Честь второго «открытия» Тютчева принадлежит другому «старику» - Н. А. Некрасову, в 1850 г. обратившему внимание читателей «Современника» на стихи 46-летнего поэта, которые он сам приравнивал к лучшим образцам русского поэтического гения.

По-видимому, споры вокруг религиозных исканий Тютчева должны основываться на очевидном постулате. При всей полифонии смыслов, которые присутствуют в тютчевской поэзии, православный (более широко - общехристианский) дух его творчества всегда превозмогают внешний налет пантеизма, экуменизма и т.п.

Характерны, например, такие тютчевские прозрения:

...Не скажет ввек, с молитвой и слезой, Как ни скорбит перед замкнутой дверью: «Впусти меня! Я верю, боже мой! Приди на помощь моему неверью!..

Или: «Следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи». Ну и, может быть самое главное: «Между Христом и бешенством нет середины [82]

Стихотворение «Я лютеран люблю богослуженье...» показательно в этом отношении. В славянских культурах отношение к протестантизму в разные времена складывалось по- разному. Но даже тот простой факт, что многие русские государи (Екатерина I, Екатерина II, Петр III), вышедшие так или иначе из протестантской среды, тем не менее были государями православными - о многом говорит.

Православного человека в протестантизме «не устраивают» (если отвлечься от споров догматических), пожалуй, две вещи. Во-первых, это ясно декларируемый отрыв от национальной культуры (в силу трактовки апостольской формулы «нет ни эллина, ни иудея.»), во-вторых - то, о чем, собственно, писал 16 октября 1834 года сам Тютчев:

Я лютеран люблю богослуженье, Обряд их строгий, важный и простой - Сих голых стен, сей храмины пустой Понятно мне высокое ученье. Не видите ль? Собравшися в дорогу, В последний раз вам вера предстоит: Еще она не перешла порогу, Но дом ее уж пуст и гол стоит, - Еще она не перешла порогу, Еще за ней не затворилась дверь... Но час настал, пробил... Молитесь Богу. В последний раз вы молитесь теперь.

Здесь речь о классическом лютеранстве, которое не утеряло в потоке истории традиционных Церкви и Храма, но мы можем понять, исходя из этого почти исповедального текста Тютчева, почему различные протестантские ответвления, которые, с точки зрения православной традиции, эти важнейшие вещи во многом утеряли, не могут претендовать на право абсолютной истины в славянской духовной среде. И одновременно - на какой основе возможен христианский диалог. Эти нюансы Тютчев прекрасно ощущал, хотя пишет он, конечно, о западной традиции, к которой относится вполне толерантно и которую очень хорошо понимает.

В литературе существует большое многообразие трактовок тютчевского стихотворения «Я лютеран люблю богослуженье...». Причем эти трактовки перебирают практически весь возможный спектр интерпретаций. Можно встретить вполне серьезные размышления о том, что Тютчев чуть ли не презирает протестантизм. В то же время нередки высказывания и о том, что, тонко чувствуя нюансировку лютеранской точки зрения, он ставит ее гораздо выше православной. Внутри этих противоположных трактовок, конечно же, встречаются разного рода промежуточные.

По-видимому, одна из возможных «расшифровок» тютчевского стихотворения заключается в очень простой мысли: поэт фактически описывает то душевное состояние нево- церковленного человека, страстно желающего веры и пытающегося ее обрести, которое было присуще и ему самому в разные периоды жизни. Духовный поиск на краю, не границе веры - не это ли формула духовного состояния человечества и в тютчевскую эпоху, и позже - в течение века XX, трагедии и складки которого Тютчев, подобно Достоевскому, очень хорошо предугадывал. Поиск сочувствия, как поиск пути, истины и жизни, вот что звучит, просматривается в двух знаменитых четверостишьях, тесно связанных с тютчевским продумыванием лютеранской устремленности к вере, замешанной на опасности окончательной утери ее:

Когда сочувственно на наше слово Одна душа отозвалась - Не нужно нам возмездия иного, Довольно с нас, довольно с нас...

(1866)

И, снова, через три года: Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется, - И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать...

(1869)

Тютчев находит свой «угол зренья» на классическое лютеранство - так, как делает это в образном строе своей поэзии Арсений Тарковский через многие десятилетия после Тютчева:

Найдешь и у пророка слово, Но слово лучше у немого, И ярче краска у слепца, Когда отыскан угол зренья И ты при вспышке озаренья Собой угадан до конца.

Он смотрит на лютеранство - как у того же Тарковского - «с той стороныt зеркального стекла», и находит в нем главное - поиск истинного пути, когда уже почти нет надежды, когда уже почти «все отнял у меня казнящий Бог.».

Высокий путь и предстоящая вера - это именно то, что утеряло (или же может окончательно утерять) человечество в своих вечных поисках особой истины, свободной от Бога и Цели.

Оценка протестантизма русскими мыслителями XIX в. исторически претерпела изменения от резкой нетерпимости к положительному взгляду на возможность взаимного понимания. В цензурном уставе времен императора Александра Первого имелась следующая статья: «Всякое творение, в котором под предлогом защиты или оправдания одной из Церквей христианских порицается другая, яко нарушающее союз любви всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергается запрещению». По мнению А.С. Хомякова, «из недр католицизма восстало протестантство. Проснулась надежда основать убеждение человека на началах высших, чем рационализм и юридическая формальность; проснулась надежда найти спасение в том духовном мире, который положен Создателем в основу обновленному человечеству. Свежее и бурное протестантство, полное юных мечтаний и какой-то строгой поэзии, облагородило личность человека и влило новую кровь даже в истощенные жилы одряхлевшего латинства». И. В. Киреевский дополняет и раскрывает мысль Хомякова. «Как явление социальное, - пишет он, - Реформация способствовала развитию просвещения народов, которых она спасла от умственного угнетения Рима, самого невыносимого из всех угнетений. В этом заключается главная заслуга Реформации, возвратившей человеку его человеческое достоинство и завоевавшей ему право быть существом разумным». Для более объективного понимания Реформации много сделал В. С. Соловьев. Он подчеркивал, что отличительной особенностью ее «является не национальный и не политический протест, а чисто нравственный протест насилуемой личности во имя свободы и прав индивидуального духа... Решительное утверждение религиозной свободы личности и неприкосновенность личной совести составляют заслугу протестантства»[83].

Но дело, конечно, не только и не столько в протестантизме (лютеранстве), сколько в вещах гораздо более глубоких. По Тютчеву, как говорит об этом Б. Н. Тарасов, без веры в Бога невозможно нормальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государства, ибо именно в ней непротиворечиво сходятся все «концы» и «начала», удовлетворяется глубинная, более или менее осознанная, потребность человека в обретении не теряемого со смертью смысла жизни и утверждается высшая нравственная норма бытия[84].

В свете вечности, безусловных ценностей и неколебимой разумности естественно укрепляются духовные основы, и обретается человеческое в человеке. Забывая Бога и отрываясь от своих мистических корней, человек утрачивает высшую нравственную норму бытия, истинную свободу, теряет способность постоянного различения добра и зла и становится «бешеным», ибо безысходно блуждает в поисках иллюзорного бессмертия и подлинно разумного оправдания жизни.

Таким образом, тема «Тютчев и христианство» имеет отнюдь не чисто академический или же богословский смысл. Речь идет о той высшей форме духовного поиска, перед которым меркнут любые религиозные разногласия и межконфессиональные раздоры. Этим устремлением во многом питается духовно-нравственный поиск Тютчева, для которого межконфессиональный диалог имеет сопричастность к высшим проявлениям человеческого духа. И поэтому тютчевская поэзия внеконфессиональна и одновременно глубоко православна - в том высшем проявлении духовности, в котором обретает себя поэтический взгляд на судьбу современной цивилизации. И в котором обретает себя пространство и время петербургской истории.