САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ЭТИКИ ИЛИ МОРАЛИ

В существенной связи с мыслями, которые Бейль высказал в своих «Pensees diverses sur les cometes», находится его идея о самостоятельности этики, мысль о нравственных отношениях как посредством самих себя определенных и обоснованных, безусловно всеобщих и необходимых, независимых от партикулярнз- мов позитивных религий п догматов теологии отношений.

Как Бейль везде ни ограничивает и ни сдерживает себя, даже здесь, в тексте — в примечаниях (вообще это характерная для него черта, что в, так сказать, неофициальных частях труда он вознаграждал себя за ограничения текста) его критика является блестящей победой любви к истине над духом ортодоксии, которая (за редкими исключениями, например Кальвина, который приводит поведение Сарры и Авраама как предостерегающий пример того, как даже благочестивые, святые души поддаются искушению дьявола) своим частным интересам, стремлению находить все в Библии истинным, хорошим и похвальным приносит в жертву высшие интересы истины и справедливости. Он превосходно доказывает ничтожество оправдательных доводов, употребляемых теологией, и пагубность и предосудительность максим, лежащих в основе этих попыток спасти положение, с помощью которых на основании святости какого-нибудь лица судили о законности и нравственности его поступков, если даже они прямо противоречили всем понятиям права и справедливости.

«Это значило бы, — говорит он по этому поводу, — выставить очень опасный принцип; тогда было бы уже невозможно по идеям морали судить о поступках древних пророков, чтобы обсуждать те из них, которые с ними не совпадают; и тогда вольнодумцы, les libertins (вольнодумство — это страшное слово, с помощью которого Бейль всегда старается образумить ортодоксию, показать ей пагубность и неразумность ее поучений, не противореча ее принципам, и таким образом заставить понимать себя), смогли бы упрекать наших казуистов, что они одобряют известные поступки, которые явно несправедливы, что они, говорю вам, одобряют их в пользу известных людей и пристрастно взирая на лица. Применим же к святым то, что говорится о великих умах: и они также нуждаются, чтобы им кое-что прощалось. В отношении вечных законов и, следовательно, истинной религии была бы совершена большая несправедливость, если бы мыслящим по-мирски людям мы дали повод к упреку, что раз человек был прнчастен к боговдохновению, то мы считаем его поведение мерилом нравственности до такой степени, что мы не отваживаемся осуждать его противоречащие понятию справедливости поступки, поскольку ведь это только он, кто их совершил. Третьего мнения быть не может: или эти поступки никуда не годятся, или аналогичные им поступки неплохие; следовательно, если уже приходится выбирать одно из двух, то не лучше ли уже соображаться с интересами нравственности, чем с интересами отдельного лица?» [§§§§§§§§§§§§§] Отцам церкви он делает следующий упрек: «Общие интересы нравственности они принесли в жертву престижу отдельных лиц, и мне очень хотелось бы применить ко всем воодушевленным этим духом остроумные слова Цицерона: «Град философии вы бросили на произвол судьбы, чтобы защищать его укрепления»» [**************].

Но всего безусловнее и решительнее он говорит об универсальности и самостоятельности законов нравственности в своем «commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus Christ: Contrains-les d'entrer, ой Гон prouve par plusieurs raisons demonstratives, qu'il n'y a гієн de plus abominable que faire des conversions par la contrainte et ой Гоп refute tous les sophismes des con- verlisseurs a coutrainte et Tapologie que St.-Augustin a faite lies persecutions».

Он выдвигает здесь припцип, «что естественный свет [разума] и всеобщие основные закопы нашего познания являются основными правилами для толкования всего Священного писания, в особенности в пункте о нравственности».

В первой главе содержится развитие этого принципа. Его целыо является опровергнуть тот буквальный смысл, который преследователи еретиков придавали этому библейскому изречению. «Я опираюсь, — говорит здесь Бейль, неопровержимо возражая против буквального смысла, — на то основное правило разума, что всякий буквальный смысл, обязывающий к преступлению, ложен. Святой Августин выставляет это правило, этот критерий, чтобы отличать буквальный смысл от переносного. Иисус Христос, говорит он, сказал, что мы не спасемся, если не будем вкушать тела сына человеческого; это изречение кажется нам призывом к преступлению; следовательно, это метафора, которая нас обязывает принять участие в страданиях господа и поучительным и приятным образом вызывать в своей памяти то, что его тело было распято и покрыто ранами ради нас. Здесь не место разбирать вопрос, не доказывают ли эти слова, что святой Августии не разделяет взгляда католической церкви, а также применяет ли он свое правило надлежащим образом*; достаточно утверждения, что его рассуждения опираются на этот основной принцип, который один дает и обеспечивает правильное понимание писания, что если буквальное понимание какого-нибудь места из Библии обязывает человека к преступлению или (чтобы устранить все двусмысленности) к таким поступкам, которые запрещают естественный свет [разума], заповеди господни и евангельская мораль, то совершенно ясно, что это место понимают неверно и вместо божественного откровения народу преподносят свои собственные фантазии, страсти и предрассудки».

«Я не хочу, боже упаси, распространить сферу действия естественного света разума и метафизических принципов так далеко, как это делают социниане45, которые выставляют положение, что каждый раз, когда смысл Священного писания противоречит этому свету и этим припципам, он ошибочен, и вследствие этого принципа пе верят в святую троицу и воплощение сына божьего, нет! Я свое утверждение делаю не безусловно, не безоговорочно. Я, конечно, знаю, что есть принципы, против которых самые выразительные, точные слова Священного писания ничего не могли бы поделать, как, например, против принципов, что целое больше, чем часть, что если от равных величин отнять по равному, то остается равное, что невозможно, чтобы два противоречащих друг другу положения оба были правильны, невозможно, чтобы сущность субъекта продолжала существовать после удаления субъекта. Если даже привести сотню доказательств из иисаиия, опровергающих эти принципы, если совершить в тысячу раз больше чудес, чем совершили Моисей и апостолы, чтобы доказать противоречащие этим всеобщим принципам человеческого рассудка учения, то и тогда человек таков, как он есть, ни за что этому не поверит и скорее даст себя убедить, что писание говорит только метафорами или словами, которые следут понимать в противоположном смысле (par contre-verite), или что эти чудеса происходят от дьявола, но только но поверит, что естественный свет разума ошибается в этих принципах. Это так справедливо, что даже католики, как они ни заинтересованы в том, чтобы расстаться со своей метафизикой и заставить нас сомневаться во всех принципах здравого человеческого рассудка, признают, что ни писание, ни церковь, ни чудеса ничего не могут поделать против очевидных познаний разума, например против принципа, что целое больше части».

«Чтобы избежать необходимости приводить массу цитат, я делаю только общую ссылку на всех контро- версистов католического направления, которые категорически утверждают, что учение о пресуществлении 46 не противоречит здравой философии, и измышляют тысячи различий и уловок, чтобы показать, что оно не погрешает против принципов метафизики.

«Если же мы спросим об истинной нрнчнпе этого явления, то можем ее найти только в том, что бытие того яркого и живительного света, который просвещает всех людей, как только они раскрывают очи своего внимания, и неоспоримо убеждает в своей истинности, дает нам право сделать вывод, что это бог, что это сама ощутимая и осязаемая истина просвещает нас и открывает нам в своей сущности идеи вечных, лежащих в общих принципах и понятиях метафизики истин.

«Я еще раз повторяю, что я, боже сохрани, не собираюсь так широко распространить этот принцип, как социниане; в отпошении умозрительных истин, разумеется, могут быть известные границы, но я думаю, что в отношении практических и всеобщих, относящихся к нравственности принципов они совершенно отпадают. Я хочу этим сказать, что я думаю, что все без исключения нравственные заповеди следует подчинить тому естественному понятию справедливости (eimite), которое, как метафизический свет, нросве- щает душу каждого человека, рождающегося на земле. Но так как страсти и предрассудки слишком часто омрачают естественное нопятпе справедливости, то я хотел бы, чтобы каждый, кто стремится как следует его познать, сделал бы его объектом своего размышления в общем и отвлеченно как от своих особых интересов, так и от обычаев своей родины. Ибо какая-нибудь лукавая и в то же время глубоко вкоренившаяся страсть легко может убедить человека, что поступок, который кажется ему полезным и приятным, согласуется с разумом; сила привычки и направление, которое нам дало воспитание, легко могут изобразить нам что-ппбудь хорошим и уместным, что таковым на самом деле но является. Поэтому, чтобы освободиться от этих препятствий, я хотел бы, чтобы тот, кто желает познать естественный свет [разума] в отношении морали, встал бы выше своих личных интересов и обычаев своей родины и мог бы сам себе поставить вопрор: справедлив ли этот закон или этот принцип? И если бы дело шло о введении его в стране, где он еще не имеет силы, но где есть возможность принять его или отвергнуть, то после беспристрастного его рассмотрения установили бы, справедлив ли он и заслуживает ли ои поэтому того, чтобы его приняли. Я думаю, что такое абстрагирование рассеяло бы облака, иногда омрачающие в нашем сознании этот первоначальный и всеобщий свет, который изливается от бога, чтобы открыть всем людям общие принципы нравственности и дать им таким образом пробный камень для всех отдельных учений и законов, не исключая даже и тех, которые бог открывает им необычайным путем, непосредственно или через пророков».

«Я вполне убежден, что бог, прежде чем дал Адаму услышать себя извне, дабы преподать ему его долг и обязанности, уже говорил с ним внутренне, открыв ему возвышенную и необъятную идею абсолютно совершенного существа и вечные законы нравственности, и, таким образом, Адам считал себя обязанным повиноваться богу не столько потому, что какое-либо внешнее запрещение поразило его слух, но скорее потому, что внутренний свет, которым он уже был просвещен, прежде чем бог внешне говорил с ним, непрерывно внушал ему понятия о его долге и напоминал ему о его зависимости от высшего существа. Поэтому даже в отношении Адама правильно утверждение, что сообщенная ему через откровение истина была как бы предоставлена суду естественного света [разума], чтобы быть отмеченной .ого печатью, зарегистрированной им и только тогда получить законную силу, и, к слову говоря, очень возможно, что если бы наши прародители, поглощенные темными предчувствиями удовольствия, которые возбудило в их душах предложение вкусить запретного плода, вследствие существенной ограниченности конечных духов, мешавшей нм заниматься духовными мыслями, когда их душа была охвачена сильным и темным чувством удовольствия, не потеряли бы из виду вечных законов нравственности, то едва ли они нарушили бы заповедь бога, — это случай, который всегда должен служить для нас предостережением, дабы мы никогда не теряли из виду естественного света, если кто-нибудь — безразлично, кто бьь это ни был, — стал бы предлагать нам новый нравственный закон».

«Но если в отношении Адама это только вероятность, что он признавал справедливость внешнего повеления бога, только сравнивая его со своим первоначальным понятием о высшем существе, то после его падения это стало неизбежной необходимостью. Ибо, после того как человек узнал, что существуют два очень различных законодателя, для него стал абсолютно необходим различительный принцип, чтобы не спутать внешние откровения бога с возможными нашептываниями и циушеннямн замаскированного дьявола. И этим принципом не могло быть ничто иное, кроме естественного света, ничто иное, кроме запечатлевшихся в душах всех людей идеи нравственности, короче говоря, ничто иное, кроме универсального разума, который просвещает все умы и никого не вводит в заблуждение, если только его совет выслушивают внимательно, тем более что в такие светозарные мгновения телесные вещи не беспокоят души человека, хотя бы даже только чувственными образами и страстями, которые они пробуждают в сердце. Все сны, все видения патриархов, все речи, которые они восприняли из уст бога, все явления ангелов, все чудеса — одним словом, все должно было подвергнуться испытанию естественного ' света, ибо как же иначе можно было различить, исходят ли эти откровения от злого, совращающего с пути истинного существа или от творца всех вещей?»

«Внимательный и вдумчивый ум ясно постигает, что яркий и отчетливый свет, который никогда и нигде нас ие покидает и показывает нам, что целое больше части, что человек обязан быть благодарным своим благодетелям, никому не делать ничего такого, чего мы не желаем, чтобы делали нам, держать свое слово, поступать по совести, такой ум, говорю вам, ясно постигает, что этот свет исходит от бога, что он является естественным откровением, следовательно, как же он может вообразить, что после всего этого бог будет сам себе противоречить, т. е. говорить и «за» и «против» но одному и тому же поводу независимо от тогр, говорит ли ои с памп внешне сам или посылает других людей, чтобы открыть нам прямую противоположность общим принципам естественного разума? Эпикуреец делает совершенно правильное заключение (хотя он и неправильно применяет свой принцип), утверждая, что наши чувства, так как они являются первым принципом нашего познания и возникновения истин в нашей душе, не могут обманываться. Он, конечно, ошибается, предполагая, что свидетельство чувств является принципом и критерием истины, но раз уж он это предполагает, то он имеет полное право сделать вывод, что наши чувства должны быть решающими судьями во всех спорных случаях. Итак, если естественный ц метафизический свет, если общие принципы познания, если эти первоначальные коренные понятия, которые убеждают нас сами собой, нам даны, чтобы мы могли судить с их помощью правильно и иметь их как критерий, то совершенно необходимо, чтобы они были нашими верховными судьями и чтобы мы предоставляли их суду все спорные и сомнительные вопросы. Поэтому если бы кто-нибудь позволил себе утверждать, что бог открыл нам принцип нравственности, который прямо противоположен ее основным принципам, то это надо отрицать и утверждать, что он ошибается и что гораздо разумнее отвергать свидетельство его критики и грамматики, чем свидетельство разума. Если с этим не согласятся, то с нашей верой кончено...»

«К этому в конце концов и клонится вся болтовня римских католиков в пользу авторитета церкви и против метода свободного исследования. Сами того не думая, они делают большой крюк, чтобы после больших стараний прийти к той же цели, к которой другие подходят прямым путем. А именно другие свободно и без обиняков говорят, что следует придерживаться того смысла, который нам кажется лучшим; они же говорят, что надо быть очень осторожными, так как наши понятия могут нас обманывать, наш разум — это только заблуждения и темнота, и что поэтому следует придерживаться решений церкви. Но разве тут они опять не возвращаются к разуму? Разве тот, кто суждение церкви предпочитает своему собственному, пе должен сначала сделать такой вывод: церковь понимает больше меня, следовательно, она заслуживает большего доверия, чем я? Итак, каждый решает по своему собственному уразумению; если он считает что-нибудь откровением, то это происходит потому, что его здравый смысл, его естественный свет, короче, его разум говорит ему, что доказательства того, что это откровение, хорошие. Как же обстояло бы с нами дело, если бы мы стали не доверять разуму как принципу заблуждения и мрака? Разве тогда нам не пришлось бы также не доверять и этому суждению: церковь понимает больше меня, следовательно, она заслуживает большего доверия, чем я? Разве нам не пришлось бы опасаться, что она ошибается в отношении как принципа, так и вывода, который делает из него? Как же обстояло бы дело с таким доказательством: все, что говорит бог, правда; бог же говорит через Моисея, что он сотворил первого человека, считалось бы ли это правдой, если бы у нас не было естественного разума в качестве верного и безошибочного мерила, абсолютного критерия во всех вопросах, ие исключая даже вопроса: содержится то или иное в Библии? Разве тогда у нас не было бы причины сомневаться в главной посылке этого доказательства и, следовательно, также и в заключении? Но так как такое положение было бы ужаснейшей путаницей и гнуснейшей на свете склонностью к сомнению, то нам необходимо приходится признать, что каждый отдельный догмат независимо от того, утверждают ли его па основании писания или как-нибудь иначе, ложен, если он опровергается ясными и отчетливыми понятиями естественного света, в особенности в отношении морали» [††††††††††††††].

Так как мы засчитывали за особую заслугу автору «Pensees diverses» его борьбу с суевериями, его тенденцию просветить человечество, сделать природу из предмета религиозного страха предметом свободного разумного созерцания, следовательно, отделить натурфилософию от теологии, то мы должны также признать похвальным его стремление установить независимость этики от теологии, ее самостоятельность и безусловную универсальность. Разумеется, тем, кто с именем бога связывает магические действия, кто слово «бог» хочет поставить во главе этики и вообще науки, чтобы якобы создать им таким образом надежную и плодотворную сферу деятельности, — тем, конечно, такое стремление кажется неправильным, поверхностным, пустым стремлением, — это все слова, на которые теперь наиболее щедры самые плоские, пустые головы. Но ие давайте себя одурачить, друзья истины! Следуйте строгим законам науки! Крепко держитесь рассудка! И тогда бог пребудет с вами, хотя и не по имени своему, но по сущности, что гораздо больше.

Имя ничего не значит, все дело в определении, в понятии. Только одно понятие отличает бога от идолов, истину от химеры. Если ты делаешь бога принципом какого-нибудь определенного познания и науки, то ты не можешь сделать принципом общее понятие бога в его неопределенной целокупностн, ибо, как таковой, он является принципом как той, так и другой науки, принципом всего. Следовательно, как же ты хочешь произвести от него какую-нибудь определенную науку? Разве это не равносильно желанию произвести свет из темноты, сделать науку на самом деле беспринципной и предоставить ее во власть случайных причуд? Если ты, например, хочешь сделать бога принципом правовой философии, то можешь ли ты обосновать ее с помощью понятия о милостивом, милосердном, всемогущем боге, который является творцом природы? Нет! У тебя нет другого предиката, кроме справедливости. Как существо всемогущее, обладающее неограниченной, не связанной никаким законом властью, он может справедливое сделать несправедливым, несправедливое — справедливым; как милостивый он несправедлив, если оті не накладывает следуемого по правовым понятиям наказания. Бог может рассматриваться только в этой, а не какой-нибудь другой определенности, если он должен быть принципом этой, а не одновременно какой-нибудь другой пауки. Желая обосновать науку, ты отнимешь у нее основание, уничтожишь ее границы, ее пропорции, ее законы, ее священную идею, если ты возьмешь на помощь еще какой-нибудь другой предикат; твое научное обоснование будет не чем иным, как самым бессовестным на свете фокусничеством.

Выслушай пример. Что ты подумал бы о рассудке человека, который стал бы так доказывать доброкачественность стихов своего друга: Кай хороший человек или хороший юрист, следовательно, его стихи тоже хороши. Ты засмеялся бы. А почему? Потому что он приводит в качестве доказательства не отличную и независимую от других качеств способность стихосложения, то определенное качество или способность, из которой одной и происходят стихи, но морального человека или юриста.

Но разве ты поступаешь менее безрассудно, если выводишь правовые понятия из предикатов божества, которые пичего не имеют общего с идеей права? Разве это не является творением из ничего? Так же будет обстоять дело, если ты сделаешь бога припципом этики. У тебя тогда пе будет никакого другого предиката, кроме доброты или святости, никакого другого предиката, кроме этического. Всякий другой предикат будет не только излишним, но и мешающим, даже разрушающим. Бог является принципом этики не как бог вообще, по как добро; не субъект, а один предикат принимается в соображение; все сводится к идее добра, так как только через нее ты мыслишь бога добрым. Поэтому безразлично, сделаешь ли ты принципом бога как добро или добро само по себе, ибо только в этой определенности бог является принципом этики. Бог — это только еще название, слово; сущностью, понятием является этическое понятие. Это не только безразлично, употребишь ли ты еще слово «бог» или пропустишь его; это будет честно, это будет благотворный прогресс, это необходимо мыслить добро не как предикат, не как качество существа, которое обладает еще другими, даже противоположными ему, качествами, но совершенно самостоятельно. Только таким образом нравственное мыслится чисто, незапятнанно, без примеси чего-либо другого, только так оно познается таким, как оно есть, только так оно постигается как идея, и, только постигаемое таким образом, оно может быть понято в своей истинности, своей несомненной и неподкупной индивидуальности.

Бог добр, мудр, всемогущ; таким он является с точки зрения теологии. В представлении всемогущества (хотя оно было внешне ограничено предикатами мудрости и доброты) пдея добра сама по себе объективно уничтожается: утверждение, что бог может желать и совершать только хорошее и мудрое, было субъективным ограничением для устранения неподходящих выводов, которые сами по себе необходимо содержались в этом представлении. Даже Лейбниц мыслит в своей» «Теодицее» могущество как особый, отличный от воли и разума предикат, Поэтому единственно истинным могуществом мыслилась не сила интеллекта и воли; понятие могущества еще не было поставлено под власть духа, оно было только темным, чувственным представлением, необузданным, сумасбродным ночным демоном плп домовым, который и в лучших головах гаспл светоч их духа, оно было не словами, выражающими действительную мысль, не символом разума, по уничтожающим всякий смысл, вымарывающим лучшие замыслы разума пятном. Такое представление о могуществе в сущности было тем же самым представлением, которое служило основанием народного верования в колдовство и всякую дьявольщину, с той только разницей, что в головах мыслящих ортодоксов оно соединялось исключительно или хотя бы главным образом с представлением о боге. Это была непреодолимая вера в чудеса, хотя и взятая в услужение нравственных и духовных свойств бога (нравственным содержанием и отличаются чудеса бога от чудес дьявола), но тем не менее являющаяся в то же время самостоятельной верой.

Какую путаницу производило представление о могуществе даже в лучших умах и как пагубно оно вмешивалось в их самые сокровенные мысли, это я ужо указывал, когда я писал о Лейбнице. Было почти общепринятым учением, что всемогущество не может простираться за пределы сущности или природы вещей, т. е. что оно не может придать сущности вещи ничего такого, что противоречило бы этой сущности и, следовательно, понятию вещи. Но это ограничение всемогущества (в общем это в высшей степени любопытная уступка, которую делает разуму в остальном так высокомерно относящаяся к нему вера) все же было внешним в отношении понятия всемогущества, произвольным, нарушающим нрава всемогущества ограничением, которое требовалось только для того (как и вообще разум в теологии), чтобы предотвращать те явно глупые и пагубные последствия, которые необходимо вытекают из неограниченного всемогущества, но этим еще не уничтожало зла в корне. Если всемогущество не может совершать неразумное, противоречащее самому себе, то это значит, что разум — более высокая сила, чем всемогущество, и единственно истинное мо-

гущество. Но понятие всемогущества именно и является понятием бессмысленной, неразумной необузданности; следовательно, оно может, даже должно связывать с сущностью вещи такое, что противоречит этой сущности, что устраняет ее. Всемогущество — это безграничное море бессмыслицы, и нет никакой точки опоры, чтобы определить, где оно начинается. И в самом деле, всемогущество, несмотря на тонкую разпнцу между существенным н несущественным, во всех головах, в которых оно колобродило, служило источппком самых глупых, забавных выводов, представлений, вопросов, какие только можно себе вообразить.

Наивнейшей сатирой па значение чудес было поэтому верование, что также и дсмопы и черти могут творить чудеса, — верование, которое языком народных понятий раскрывает действительную сущпость чуда, ибо понятие чуда не является божественным понятием. Поэтому в представлении иаших благочестивых отцов в понятие о боге и о божестве со злым принципом вмешивался общий предикат — чудотворная сила, сила неразумности и беззакония, но только с той в себе даже в содержании понятия пичего не меняющей разницей, что сила всемогущества божьего и его чудеса не имели той впешней в отношении самого чуда цели соблазнять и совращать с пути истинного людей, по целью их было исправляті и просвещать людей. Верование в чудеса и понятие чуда поэтому являются столь же неразумными, как и нерелигиозными и безнравственными верованием и понятием VTI.

97

4 Л. Фейербах, т. 3

Как вообще науки не могли процветать среди схоластов, ибо они не имели чисто научных принципов, смешивали граинцы теологии и философии, ибо их принципы не были свободными, врожденными для мышления принципами, т. е. потому что для них сами представления веры невольно и неумышленно были принципами мышления (отсюда дурацкие вопросы схоластов, не может ли бог своим всемогуществом вернуть девушке утраченную девственность; не может ли он какому-нибудь из своих созданий дать всемогущество и всеведение, не лишая его при этом сущности как

создания, — вопросы, которые все без различия были только необходимыми последствиями первоначального сотворения мира из ничего), столь же мало могла преуспевать и этика, которая всего дольше находилась под властью теологии, идея нравственности не могла мыслиться во всей ее чистоте, в ее истинном значении, пока она зависела от теологии. Теология обосновывает этику волей божьей; если она мыслит себе эту волю просто как волю, так как это воля божья, приказание господа, основанием этики, то она имеет произвольный, безнравственный, уничтожающий этику в ее основе принцип этики, так как добро не имеет никакой другой, кроме своей собственной, силы, оно может связывать и определять человека только посредством самого себя, т. е. опо не может дать никакого другого обязывающего повода делать добро, кроме понятия добра самого по ce6eviu. Но если теология мыслит волю божью основанием этики потому, что это воля доброго существа (природа бога —сама доброта), то определенное, существенное понятие есть только этическое понятие, то теология отказывается от себя как от теологии, то мы становимся на почвgt; философии, на точку зрения автономной этики.

Постичь этику самостоятельно было поэтому священной задачей человечества; все посторонние теологические представления искажают, загрязняют, омрачают ее. Поэтому только в Канте и Фихте, когда философия па благо себе и на благо всему человечеству стала мыслить себя самостоятельно, независимо от теологии, этическая идея проявилась во всей ее чистоте и ясности. Атеизм, к которому относились с таким презрением, был не чем иным, как необходимой и поэтому благотворной переходной ступенью от эмпирического, как внешняя вещь предметного бога от того бога, с которым связывался обычный вопрос, есть ли бог, от бога, который по своей природе отрицался и был сомнителен, небожествен, к идеализму, к мысли о духе, к понятию божественного самого по себе, к самостоятельной, ясной концепции сущности природы как сущности нравственной идеи1Х. «Категорический императив»

(т. е. безусловный нравственный приказ) был манифестом, в котором этика объявляла миру о своей свободе н самостоятельности, оздоровляющим ударом молнии с ясного неба господствовавших до сих пор теорий счастья. Первоначально этическая идея могла приобрести силу не иначе как в обнаженном, лишенном всех антропопатизмов47 образе скромной необходимости долга. Кант первый написал грамматику этики.

Я прекрасно знаю, что вы смеетесь над категорическим императивом. Но для меня понятна причина ваших насмешек, и они только делают честь категорическому императиву. Наш высокопарный, вздувшийся от ветров и иных тягот вашего жадного чрева, очарованный распятиями и изображениями святых, суеверный, материалистический, себялюбиво и закоснело религиозный ум делает вас неспособными даже смутно представить себе возвышенную идею категорического императива, не говоря уже о ее понимании.

Но еще возвышеннее, чем идеи Канта, идеи Фихте, которые он высказал в своей «Этике» и в других своих трудах. В христианстве нет ничего равного но возвышенности идеям Фихте по той простой причине, что христианство как религия, обращающаяся к человеку вообще, а в особенности же к народу, вынуждено было связать нравственные идеи с обычными повседневными интересами, дабы сделать их доступными.

99

4*

Идеи Фихте строги, иногда почти сверхчеловечны, но этика не педагогика, дело которой обучать применению эмпирических средств, ведущих к добродетели. Этика не может идти на уступки, льстить человеку, не может применяться к его слабостям, скорее она должна заставить его содрогаться, потрясти его, раздавить; ее заповеди должны высказываться с безусловной беспощадностью и для эмпирического человека всегда иметь характер бесконечности, идеала, чтобы он не думал, что он уже является тем, чем он еще только может и должен стать. Фихте был героем, который принес в жертву нравственной идее всю красоту и прелесть мира; отсюда односторонность его системы. Но

только такое самостоятельное понимание этики могло создать такой высоконравственный характер [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

Теология не порождает таких характеров. Теолог делает добро не ради добра; идея нравственности не является самостоятельно владеющей им идеей. Он все время думает о боге не как о добре (в противном случае он освободил бы эту идею, сделал бы ее самостоятельной), но как о боге вообще; о боге, с представлением о котором связываются эмпирические, своекорыстные потребности, о боге, относящемся к человеку не только как духовное, нравственное, по также как физическое, зависимое, подверженное всевозможным слабостям и аффектам, как страх и надежда, существо; о боге — всемогущем господине, главном защитнике и благодетеле человечества. Все, что ни делает теолог, оп делает только во имя всемогущего господина, по его повелению, перед его лицом, он жертвует ему своей жизнью; но тот, кому он ее приносит в жертву, является его защитником, его отцом, воздающим ему по делам его; он знает, что его ждет вечное блаженство. Если же он и жертвует собой пе по этой именно причине, если он вообще делает добро не потому именно, что его ждет за это райское блаженство, то все же он знает, что рай его ожидает, все же его вера в рай так смешивается с верой в бога, что если у него отнять рай, у него отнимут и бога; и, как духовно он ни представлял бы себе райские радости, блаженство ведь всегда имеет отношение к эмпирическому стремлению, к высшему счастью. Его нравственные поступки и настроения не имеют поэтому чисто нравственного основания; они имели бы его только в том случае, если бы он мыслил добро в его абсолютной самостоятельности, только как добро само по себе. Но ведь это для теолога слишком «отвлеченно и отрицательно». Он нуждается в качестве предмета в существе, для которого бы сам в свою очередь являлся предметом; в существе, видящем его, как и он видит его, которому он смотрит в глаза в сущности затем, чтобы увидеть в них отражение собственного Я.

Христиане хвалятся своим смирением по сравнению с языческим высокомерием. Добродетели язычников они называли блестящими пороками, возникшими из жажды славы и вообще из себялюбия. Пусть так! Но если ты делаешь добро не из любви к добру самому по себе, но из любви к богу (заметь это себе хорошенько!), к богу, как ты его себе мыслишь, т. е. к существу, в понимании и почитании которого ты не поднимаешься выше понятия личности, существующей лишь для признания могущества и истинности идеи, то вся твоя любовь обоснована только служением и интересами личности; твоя религия — это только одухотворенное себялюбие. То, что ты представляешь себе эту личность как отличную от тебя, как абсолютную, как общественную личность, дела не меняет. Существенное определение бога, к которому ты относишься, не является этическим определением, а определением личности. Этическое определение является для тебя только аксессуаром, случайностью, служащей только для освящения, для возвышения личности, но не рассматривается тобой само по себе, оно только средство для твоей благочестивой цели. Будут ли тебя видеть другие смертные, или тебя увидят бессмертные существа, вознаграждаешь ли ты сам себя своей убогой надеждой на ожидающую тебя славу или получишь награду от царя царей, делаешь ли ты добро, чтобы нравиться людям или чтобы нравиться высшему существу, — это одно и то же: добро совершается не по свободным, независимым, не но объективным, почерпнутым из самого добра причинам. Да, это во много раз худшее высокомерие представлять себя объектом высшего существа, чем объектом восхищения себе подобных, хотя это высокомерие, которое тем труднее принять за таковое, так как оно не имеет видимости высокомерия. Но оно не может ввести в заблуждение взор мыслителя, который умеет разглядывать такие иллюзии. Мыслитель видит, что разница состоит только в толі, что благочестец то, что он абстрагирует от себя, переносит на предмет, чтобы спова получить из рук высшего существа то, что он сам отнял у себя. Кроме того, жертвы язычника не компенсировались той наградой, которую он ожидал; что такое славное имя, слава по сравнению с принесенной в жертву жизнью? Тень, ничто! Но жертва христиан оплачивалась сторицею; здесь жертва ничто по сравнению с наградой.

Поистине, мыслящие язычники мыслили идею добра чище, так как они не примешивали к ней понятия личности. Горе тому, кому приходится переносить идею добра как предикат, как качество (хотя бы даже и существенное) на субъект или существо и заставлять их поддерживать эту идею, дабы без точки опоры она пе исчезла из его глаз! Как исчез философский дух там, где бытие мыслится уже не самостоятельно, а как сущее, т. е. как призрачный субъект, который существует предположительно, так и нравственный дух исчез там, где добро не мыслится свободно от личности, только через посредство самого себя и где его не любят и не творят только ради него самого. Только со справедливым презрением можно и должно поэтому на вас смотреть, как вы, чванясь своими якобы более глубокими религиозными обоснованиями и объятые своим смешным самомнением, называете устарелыми точками зрения факты самого положительпого, глубокого прогресса человечества и науки. Где же ваши труды, которые вы могли бы поставить рядом с трудами Фихте и Канта? Где такие характеры, как Кант, Фихте, как Фридрих II? Ах, как опять сильно подтверждается в повое время то, что в свое время Бейль сказал о религии! Самый нечистый ум может укрыться за религией; грязнейшие, презреннейшие убеждения, подлейшие личности, сквернейшее состояние мира прекрасно совмещаются с религией, но не с идеей нравственности.

Только этика является поэтому истинной религией, она есть дух религии, открыто высказанный, уверенный в самом себе, не обманывающий себя иллюзиями, не скрывающийся за неясными символами и запутанными представлениями дух, а чистое, простое слово истины, далекое от всякой восточной картинной красоты. Только этика порождает, как доказывает история, открытые, свободные, честные, благородные, свободные от противоречий, естественныеу правдивые, действительно религиозные характеры. Фридрих был религиозным. государем. Государственная религия, религия правителя, является единственной священной идеей справедливости. Справедливость есть бесконечная добродетель. Справедливый государь является, как таковой, благочестивым государем, так как он самым смиренным образом подчиняется священной идее и долгу справедливости, а справедливость есть не что иное, как сообразная с разумом, всеобъемлющая любовь; но любовь к человечеству есть единственно истинная любовь божьяу как это знали и говорили мудрецы всех времен. IJo благочестивый государь еще ие является справедливым и хорошим государем, потому что он благочестив; за заботами о спассшш своей души, за своими обязанностями в отношении бога он слишком легко забывает и запускает свои второстепенные, обычные обязанности в отношении своих подданных, своего государства. Еще Козпмо Медичи48 говорил, что с четками в руках нельзя управлять государством [§§§§§§§§§§§§§§].

Теология, которая ставит себя выше этики, так же пагубна для государства и для жизни, как и для наук. Кто ставит что-нибудь выше своего долга, тот уже отверг его в своих мыслях. Если человек занимается чем-нибудь не с сознанием, что это самое важное дело, то в глубине души это дело имеет для него только второстепенное значение, ему не хватает благословения истины, божественной силы. Только для кого этика является теологией, обязанности к человечеству являются обязанностями к богу, только для того долг есть божественная необходимость, приговор последней инстанции, непогрешимость, первоначальная сила, неразрывно связывающая сила, энтелехия воли, короче (что не может быть больше этого!), истина. Только тот, кто может о себе, как Фридрих II, сказать: «Мой высший бог — это мой долг» [***************], может быть Фридрихом и сделать то, что он сделал для человечества.

Глава in е с т ая