5. То же самое относится к так называемым «предложениям относительно будущего»
Но ведь уже в предыдущей книге подчеркивалось, что вопрос этот не отсутствует также и у перипатетиков, которые в данном случае ие придерживаются мнения Аристотеля.
Как бы то ии было, хотя я решил с тех пор ничего не добавлять к этой теме, меня просили еще раз, более понятно, изложить свою мысль, и пото&му я добавлю в немногих словах то, что представляет&ся здесь вероятным. Трудность заключается в том, что из двух частных противоречивых и относящихся к бу&дущему времени предложений одно будет определенно истинным, другое — определенно ложным. Например, берутся два таких предложения: Петр завтра побежит и Петр завтра не побежит. Во-первых, они единичные, то есть они относятся к одному субъекту, а именно к Петру; во-вторых, они противоречивы, поскольку одно утверждает, а другое решительно отрицает одну и ту же вещь; в-третьих, они случайны, так как Петр во&лен бежать или не бежать. В-четвертых, они относятся к будущему времени, в данном случае, к завтрашнему дню. Вопрос здесь не в том, будет ли сочетание предло&жений такого рода — Петр завтра побежит или не по&бежит — правильным. Обычно говорят, что такое пред&ложение понимается в разграничительном смысле, тогда как, по-моему, лучше сказать «в соединительном смысле» или «в смысле сочетания». Но если по край&ней мере одна из двух определенных частей, хотя бы эта: Петр завтра побежит — будет истинна, то противо&положная ей будет ошибочна; тогда-то и говорят, что предложение понимается в разграничительном смысле или, точнее сказать, дизъюнктивно; еще лучше ска&зать, что ни то, ни другое предложение такото рода, воспринимаемое раздельно и определенно, не будет истинным и равным образом ни то, ни другое не будет ложным. В то же время, когда сторонники той или другой точки зрения так горячо об этом между собой спорят, мне кажется, что спор этот в основном фор&мальный. Ведь здесь можно усмотреть и принять сле&дующее различение: одно дело, когда какое-то предло&жение само по себе истинно или ложно, т. е. вещь, ко&торая обозначается посредством данного предложения, на самом деле находится или не находится в указан- ном состоянии; Другое Дело, когда эта вещь познана кем-либо или не познана как таковая, потому что ко&му-либо может быть известным или неизвестным, что вещь, о которой идет речь, находится в данном состоя&нии. Итак, когда некоторые авторы видят, что из двух предложений такого рода одно определенно истинно, другое же определенно ложно, то они, по-видимому, склоняются к пониманию первого рода. Ведь они счи&тают, что истинность обозначенной вещи зависит не от того, что она нами познается, но от того, что она сама по себе есть, была или будет такой, как она обозначается. В самом деле, если кто-нибудь скажет, когда светит Солнце: это — день, предложение будет верным, даже если слепой этого не знает. И если я скажу: Гомер процветал раньше Платона, я скажу это правильно, пусть даже ты об этом мало знаешь из-за незнакомства с хронологией. Отсюда они и делают вы&вод, что если один из двух говорит, что Петр завтра побежит, а другой, что Петр завтра не побежит, то предложение одного из них будет истинным, а дру&гого — ложным, даже если присущая человеку темнота ума делает для нас неизвестным, какое из двух вы&сказанных предложений должно осуществиться. Мне&ние этих людей может быть также основано на Арис&тотеле, мысль которого была такова: Предпосылка ис&тинна или ложна не в силу того, что говорится о вещи (добавь: «или как она познается»), но в силу того, су&ществует вещь или нет. Когда, наоборот, другие за&щищают мнение, что ни то, ни другое из этих предло&жений не может считаться определенно истинным или ложным, то, как кажется, они склоняются к понима&нию второго рода. Так как истина, с их точки зрения, пребывает в интеллекте, постольку, поскольку позна&ние ее, а вследствие этого и ее выражение сообразует&ся с существованием вещи, они считают, что если в интеллекте не будет определенного познания какой-ли&бо вещи, то не может существовать и определенной ис&тины. Поэтому, если кто-нибудь скажет: Петр завтра побежит, они считают, что это не истинно и не ложно, потому что интеллект, несомненно, не знает, ложно это или истинно. То же самое они говорят И В ОТНОІПЄ- нии предложения Петр завтра не побежит, так как ин&теллект и здесь не знает, должно это или не должно случиться. А уж из этого мнения, очевидно, вытекает следующее общее положение: относительно будущих событий не существует достоверного знания. Итак, ты видишь, что когда первые из авторов говорят об исти&не самой по себе, а вторые об истине, познанной нами, это можно рассматривать скорее как формальный спор, чем как спор по существу.Впрочем, так как из этих вторых многие полагают, что они недостаточно хорошо защищают Аристотеля, если не отрицают всякую истину саму по себе и всякое абсолютное предложение такого рода, то, как мне ка&жется, следует предпочесть мнение первых, потому что оно и более понятно изложено, и, с другой стороны, более согласуется с ортодоксальной верой. Я же преж&де всего их спрошу: разве предложение Аристотель учил не заключает в себе также истину самое по себе, абсолютную и определенную? Они скажут, я полагаю, что заключает, так как высказанная [в этом предло&жении] вещь действительно существовала, не могла не существовать. Итак, я спрашиваю, почему же предло&жение антихрист будет неистовствовать также не мо&жет содержать абсолютной и определенной истины, хо&тя как вещь, высказанная [в предложении], это также должно иметь истинное существование? Ведь не спра&шивают же об истинности паличного существования,— иначе предложение Аристотель учил было бы ошибоч&ным. Действительно, раз предложение, выражающее, что то, что было — было, и то, что есть — есть, опреде&ленно и истинно само по себе, то на том же основании верно и предложение, выражающее, что будет то, что будет. Ты, пожалуй, скажешь, что это можно признать в отношении такого предложения: антихрист будет не&истовствовать, потому, очевидно, что интеллект позна&ет это через откровение, но нельзя сказать того же са&мого, например, о таком предложении: Петр завтра по&бежит.
Во-первых, что касается этого предложения, произойдет одно из двух, а именно, Петр либо побежит, либо нет. Если он побежит, то предложение опреде&ленно выражает то, что произойдет, и таким образом оно определенно истинно; если он не побежит, то оно определенно ложно, потому что выражает то, что не произойдет: но ты вряд ли можешь апеллировать к на&шему незнанию того, что должно произойти. Если на&ше незнание не препятствует истинности вещей про&шедших и настоящих, почему оно будет препятство&вать истинности вещей будущих? Здесь можно сослать&ся на мысль Аристотеля: Между противоречащими [положениями] не существует ничего среднего. Итак, бесспорно, можно утверждать, что предложение Петр завтра побежит либо определенно, либо нет; если оно определенно, то произойдет ожидаемое, если нет — не произойдет; ведь нельзя сказать, что не произойдет ни того ни другого, чтобы не быть вынужденным допус&тить среднее между двухмя противоречащими [положе&ниями]. По мнению некоторых, здесь можно опять-таки поставить следующую дилемму. Допустим, час спустя после того, как я сказал: Петр завтра побежит, можно будет установить, сказал ли я нечто определенно ис&тинное или нет; если будет установлено первое, то я окажусь прав, если второе, то я спрошу: что же, от&рицание того, что я могу сказать истину,— верно оно или нет? Если оно не верно, то ты смешоп, и отрица&ние твое абсурдно; если же оно верно, то я неопро&вержимо доказал то, к чему стремился, потому, что это становится уже истиной для относительного бу&дущего в пределах часа. Но отбросив все это, спро&шу тебя насчет того же самого предложения Петр по&бежит: неужели тебе бог раскроет его, а мне нет? В са&мом деле, когда позднее мы оба выскажем его, ты, зна&чит, возвестишь истину, а я ложь? Или ты выразишь вещь, которая определенно совершится в будущем, я же — ту, для которой определенного будущего нет? Ты, мол, можешь быть в этой вещи более уверен, чем я. Но, конечно, достоверное предложение — это одно, а истин&ное — это другое. Ведь истинность какой-либо вещи проста и единственна, а степени достоверности и не&достоверности различны; если для достоверности пред&ложения требуется некая прочная связь интеллекта [и вещи], то для истинности требуется только, чтобы предложение, каким бы образом и кем бы оно ни вь?- сказывалось, соответствовало вещи. Ты скажешь, что раскрытые предложения истинны лишь в силу досто&верного иознания, которое имеет о них бог. Далее, бог познает их не как будущее, а как настоящее, так как для него нет ничего будущего и ничего прошедшего, но все настоящее. Однако, во-первых, мы в следующей книге покажем, что в действительности бог знает про&шедшее как прошедшее, а будущее как будущее; нам достаточно уже того, что бог применяет слова в буду&щем времени, чтобы считать, что он знает будущее и его приоткрывает. Вещи ведь не существуют до того момента, как бог познает их и раскрывает, что должно существовать. И, наконец, кое-что относится также к способу, каким бог познает будущее; ведь способ этот не уничтожает различия во времени и не мешает, что&бы что-либо само по себе называлось будущим; по&этому раскрытие вещи не разрушает ничего и мало чему препятствует. Вот потому-то предложение буду&щего времени находится в таком же отношении к исти&не [как и другие], высказывается ли в нем нечто от&крытое или познанное каким-либо другим способом. Ведь предложение затмение произойдет в ближайшем месяце не станет истинным на другой манер, скажет ли это астролог, или напротив, невежда, которому бог откроет то же самое, пусть даже тот и другой получи&ли уверенность в этом различными способами.То, на что можно здесь возразить, и главным обра&зом с точки зрения Аристотеля, относится к области свободного выбора. Ведь ты скажешь, что если пред&ложение Петр побежит завтра верно, значит Петру вменяется в необходимость бежать. В самом деле, ес&ли бы он был свободен от того, чтобы бежать и факти&чески не побежал бы, то предложение это не было бы верным; поэтому здесь как бы выражается некая не&обходимость судьбы, ведущая свое начало от века: ведь как сегодня верно то, что Петр намерен бежать завтра, так же это было верным и тысячу лет назад, а следовательно, испокон веков.
Поэтому можно доба&вить, что свобода здесь упраздняется, так как ей про&тивостоит необходимость, а следовательно, упраздня&ются добродетели, пороки, законы, награды, кары, со- fietbi, обсуждения и другйе подобные вещи. Однако с точки зрения обычного понимания необходимости я отвечу, что из истинности такого предложения: Петр завтра побежит — не следует никакой абсолютной не&обходимости, но лишь предположительная необходи&мость, и в этом нет ничего нелепого. Ведь предполо&жительная необходимость не противоречит свободе. Предполагается, что Петр добровольно определит себя завтра к бегу, и при этом предложение Петр побежит завтра уже становится истинным. Поэтому, с другой стороны, говорится, что такая истина, вытекающая из свободного определения воли, влечет за собой не пред&шествующую, но последующую необходимость. Вот по&чему это предложение будет верным в течение тысячи лет и было им также испокон веков, и в него не при&вносится никакой роковой необходимости, которая предшествовала бы свободному определению воли и была бы навязана ему силою. Но отсюда не следует, что добродетели, законы и прочее тому подобное тер&пит крах. Свобода, которая для них требуется, несом&ненно, всегда сохраняется. Возможно, ты спросишь для большей ясности этого вопроса о том, о чем спра&шивают обычно: при правильно обоснованном предло&жении Петр завтра согрешит, может Петр не согре&шить или не может? (Это обычно спрашивается об отречении святого Петра204, предсказанном Христом, но это безразлично). Я отвечу: безусловно, он может не согрешить, но, исходя из сделанного тобою предпо&ложения — не может; иначе говоря, если обратить вни&мание именно на то, что Петру было предназначено в течение всего предшествующего времени, то он был поистине свободен и мог согрешить или не согрешить; но так как ты предполагаешь, что он скорее определил себя к тому, чтобы согрешить, чем к тому, чтобы не согрешить, и потому все это уже как бы прошедшее, а для прошедшего, как говорится, не существует сво&боды, значит он не может не согрешить. Если же ты сделаешь из этого вывод, что он не был свободен и в предшествующее время, то я с этим не согласен. Ведь он совершенно свободно определил себя к греху. Какое же здесь может быть препятствие? Дело в том, что он не свободен от греха, который он допустил вчера; ты же ищешь свободы в отношении греха там, где, как ты предполагаешь, грех уже совершен.Подобным же образом, если ты станешь утвер&ждать, что, значит, божественное знание окажется не безошибочным, это будет отвергнуто. Ведь то, что предвидел бог, несомненно, свершится. Ты спросишь: значит, это случится неизбежно? Я снова соглашусь с необходимостью, основанной на предположении, абсо&лютную же необходимость буду отрицать. Ведь когда мы грешим, то не потому, что это предвидит бог: но он предвидит, что мы станем грешить потому, что мы уже грешим. Очевидно, в этом нет никакой необходи&мости — ни предшествующей, ни абсолютной, но есть только необходимость, вытекающая как следствие из предположения, что мы будем грешить. На этом осно&вании можно будет ответить в немногих словах на следующую аргументацию некоторых псевдохристиан: Мне нечто предопределено или не предопределено; если мне это предопределено, то зачем мне заботиться о добрых делах, раз мне предназначено блаженство? А если нет, для чего мне беспокоиться, когда что бы я ни делал, я должен быть осужден? Это ведь можно опровергнуть таким образом: поскольку бог заранее предопределил судьбу некоторых, предвидя их добрые дела, а других осудил, предвидя их дурные поступки, то очевидно, что при содействии и помощи божьей благодати в нас уже заложено то, что мы попадем в число избранных или будем отвергнуты. Поэтому, друг мой, ты всеми силами должен стремиться к доб&рым делам; ведь, без сомнения, именно эти дела бог имел в виду извечно, предопределяя твою судьбу; но надо остерегаться дурных дел, чтобы они не оказа&лись такими, предвидя которые бог с самого начала тебя бы отверг. Но здесь мы не намерены подробно об этом говорить.