2. Религия как ценность в буржуазной культурологии  

Особое внимание религиозные идеологи уделяют всесторонней разработке и использованию религии в функции мировоззрения, ценностной формы сознания, где объяснение мироздания подчинено более важной задаче — определению его мироотношения, ограничению деятельности религиозными принципами и нормами. Тем самым социально-психологическая нацеленность религии приобретает особо важное значение.

Регулятивность, нормативность религии как ценностной формы сознания теологи и буржуазные философы интерпретируют в качестве основания безусловной ценности религии для культуры; вопрос о характере, сущности религиозных норм и ценностей снимается. Поиски ориентиров бытия человека в современном мире превращаются в обоснование непреходящей потребности в религиозной вере. В данном случае важны не только результаты, но и сама активность модернистских религиозных исканий, в которых теологи получают всестороннюю поддержку со стороны идеалистической философии. Философские аргументы позволяют обосновывать религию «вообще», вне конфессионально определенных ее форм, в полной мере дискредитировавших себя в процессе культурно- исторического развития человеческого общества. Широкое использование в аргументации подобного рода находит современная буржуазная аксиология, с самого начала своего существования ориентировавшаяся на апологию религии.

Впервые теория ценностей в буржуазной философии получила концептуальное звучание в работах представителей Баденской школы неокантианства (Г.

Понятие ценности используется для обоснования идеалистического миропонимания, обоснования вторичности бытия. Представляется, что ценность «совершенно независима от какой бы то ни было отнесенности к бытию и тем более к субъекту, к которому она обращается», что это «смысл, лежащий над всяким бытием»[255].

В философии Баденской школы неокантианства категория ценности не только дополняет категорию бытия, их противоположность неуничтожима, мир дуалистичен. Над миром действительного бытия Г. Риккерт надстраивает в своем философском воображении сферу надмировых, самодостаточных, свободных от какого бы то ни было отнесения к бытию «ценностей», образующих царство «трансцендентного» смысла.

Под культурой понимается совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями. Религия, церковь, наука являются на определенной ступени своего развития объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанную с ним ценность признают значимой все члены общества или ее признание предполагается. Трансцендентальный дуализм бытия и ценности позволяет отнести все то, что в реальном мире социальной действительности остается недостигнутым и недостижимым, к сфе- ре ценностей, трансцендентной по отношению к бытию, «Метафизическое» утешение философии Г. Риккерта состоит в том, что недостижимые якобы в реальном мире социальные блага и социальная гармония переносятся в потусторонний мир ценностей, которые, постепенно возвышаясь, доходят до абсолютной ценности.

В иерархии ценностей последнее и высшее место принадлежит религии.

С этой точки зрения можно понять не только философскую систему баденских неокантианцев, но и ее классовое содержание. Если проникнуть сквозь сложную гносеологическую и метафизическую оболочку системы Риккерта, то в ее основе открывается насквозь реакционная апология капиталистического общества. Г. Риккерт не отрицает трагичности существующих в этом обществе социальных противоречий. Но он обращается к своим современникам с учением, весь смысл которого состоит в том, что никакая социальная активность никогда не в состоянии будет преодолеть изначальный и роковой антагонизм социального бытия ни в принадлежащем истории настоящем, ни в историческом будущем, но только в надысторическом мире трансцендентных, потусторонних ценностей, в иерархии, завершаемой ценностями религиозной веры. Более того, Г. Риккерт открыто выступил против материалистического понимания истории. Он писал о том, что с точки зрения пролетариата главное внимание обращается на «экономические» ценности, следовательно, существенно только то, что стоит в непосредственной близости с ними, то есть «хозяйственная жизнь». Идея материалистичности истории — это насильственно и некритически конструированная философия истории. В материалистическом понимании истории место «идеалов головы заняли идеалы желудка»[257]. Сам же Г. Риккерт отстаивал идею индивидуальности исторических процессов. Он считал, что якобы понятие закона несовместимо с понятием истории. В истории все случайно, индивидуально, непредвидимо и неповторимо.

Г. Риккерт утверждает, что все великие философы работали над системой ценностей в указанном плане, ибо все они вопрошали о смысле жизни, и уже один этот вопрос предполагает критерий ценности, который должно найти. Таким критерием ценности является, по Г. Риккер- ту, бог. «Если взор греческих мыслителей либо покоился на вечном ритме бытия, либо обращался в сторону царства сверхъестественных, но столь же абсолютно неисторических, сущностей, безвременных, сверхиндивидуальных форм, то ныне сущность начинают видеть в единичном отнесении к богу. Бог есть абсолютная ценность, к которой все относится. Но просто отнесение к ценности не удовлетворяет. Всемирная история хочет быть своего рода «судом мира»[258]. Она хочет «дать отчет о ценности исторического процесса, а бог уже затем на страшном суде произнесет в соответствии с ними свой окончательный приговор» [259]. Г. Риккерт постоянно подчеркивает значение трансцендентных ценностей для культурного мира человека.

Если Г. Риккерт сознательно ставит религию во главе ценностных ориентаций, что позволяет использовать его концепцию в теологических построениях, то ориентация на религию как важнейшую ценность культуры приводит в лагерь официальных апологетов религии тех философов, которые субъективно настроены негативно по отношению к религиозным организациям.

У. Джемс предельно оптимистичен в размышлениях о религии: его оптимизм есть философское выражение того умонастроения, которое рождает прагматизм как таковой,— умонастроения, соответствующего «американскому образу жизни» на рубеже XIX и XX века, когда казалось, что всем предоставлены равные возможности в мире конкуренции. И вера в бога, покровителя Америки, оказывается неотъемлемым элементом такого умонастроения, это вера в высшие и благоволящие силы. Причем для У. Джемса важно, что бог — не бесстрастный и безличный «абсолют», стоящий «по ту сторону» опыта, но именно «живой» элемент индивидуального человеческого опыта, «жизни». Человек, верящий в бога, может достичь успеха скорее, чем не верящий в него. Общий кризис капитализма, охвативший после первой мировой войны и Америку, заставил прагматистов вновь задуматься над судьбами человека и ценностью религии в его существовании. Для Дьюи стали проблемой, а не просто объектом «прагматической веры» отношения человек — бог, человек — общество.

Прагматический подход к религии характерен аппеля- цией к «религиозному опыту», понимаемому не в традиционном смысле «мистического опыта», с его растворением человека в сверхъестественном, но в смысле признания религиозного опыта частью или аспектом «обычного» опыта человека наряду с художественным, нравственным, научным и т.

Прагматизм по содержанию определен тезисом, что всякое знание есть «прагматическая вера». Это не имеющее общего основания мнение, которое мы принимаем в практических целях. Другим основоположением родоначальник прагматизма Пирс считает «принцип прагматизма», сущность которого состоит в том, что значение всякой идеи определяется последствиями, могущими иметь лрактическое значение. Из этих концепций вырастает прагматическое понимание религии.

Так как наука формулирует решающие доводы против религии, У. Джемс отказывается искать рациональную основу веры, провозглашая «право верить на свой страх и риск в любую гипотезу, которая достаточно жива, чтобы повлиять на нашу волю»31. Утверждение ценности религии связано с нескрываемым ужасом, который прагматисты испытывали перед материализмом, который У. Джемс называет «мрачным, тяжелым, похожим на кошмар мировоззрением» 32.

У. Джемс считал, что религия ценна для человека тем, что позволяет чувствовать себя в большей безопасности в ненадежной, полной случайностей Вселенной, нужна как источник дополнительных сил для жизненной борьбы. Он писал, что «центром, вокруг которого вращается религиозная жизнь, является забота человека о своей личной участи»33. Вера в бога необходима и для того, чтобы возмущение существующим в мире злом и сострадание к обездоленным и несчастным не мешали человеку выполнять свои обязанности «по отношению к самому себе»: «каково бы ни было зло, я знаю: раз бог есть, в мире будет гармония и порядок»34. Вера в бога дает человеку необходимые «моральные каникулы», она избавляет его от постоянных терзаний по поводу неисчислимых бедствий человечества, позволяет ему наслаждаться жизнью, как считают прагматисты. В действительности, религия должна была отвлечь людей от организованной и сознательной борьбы за реальное уничтожение зла и его наиболее глубокого источника — эксплуатации человека человеком. Вера в бога должна, по У. Джемсу, помочь человеку в его индивидуальных, а никак не общественных усилиях до-

11 Джемс У. Зависимость веры от воли.—Спб., 1904, с. 30. м Там же. с. 48.

м Джемс У. Многообразие религиозного опыта.— М., 1910, с. 480. * Там же, с. 507.

биться успеха, устроить наилучшим способом себя. У. Джемс соглашается с мнением, что «люди не познают, не понимают бога; они пользуются им»35. Важно, чтобы, когда нужно, бог оказался поблизости и придал человеку силы осуществить его планы.

У. Джемс никогда не утверждал, что бог реально существует. Но он постоянно подчеркивает, что религиозное чувство, переживание, опыт играют огромную роль в жизни людей. Поскольку вера в бога, в которой концентрируется весь религиозный опыт, имеет важнейшие последствия для человеческой жизни, постольку мы должны считать ее объект вполне реальным.

Так как вера в бога имеет жизненно важное значение, и, как считал У. Джемс, человек не может жить без религии, то при отсутствии рациональных оснований для веры он может верить и без всяких оснований, он может произвести свой выбор в пользу веры на основе лишь эмоциональной потребности простым актом своей воли. Не нужно доказывать, что многие религиозные люди поступают именно так,, как рекомендуют прагматисты: они верят без каких-либо рациональных оснований. Он еще и пытается оправдать право на веру: вера в бога основывается на акте свободной воли, а свобода воли, в свою очередь, принимается на веру в результате свободного волевого акта, таким образом, волюнтаризм пронизывает построения У. Джемса.

Он приводит еще одно основание в пользу концепции ценности религии. Оно состоит в указании на выгодность такой веры. Если человек верит в религиозную гипотезу и она оказывается ложной, то он ничего не потеряет и будет не в худшем положении, чем атеист. Если же она окажется истинной, то человек будет в выигрыше, так как обеспечит себе спасение. Какой же смысл из-за неверия или сомнения «лишиться своего единственного шанса остаться в выигрыше»[260]. Религиозные интересы и заботы о том, как человеку получше устроиться в мире, не восставая против существующих социальных порядков, а пребывая в поставленных ими рамках,— вот основная линия размышлений У. Джемса и других прагматистов. Сфера религиозно- нравственного опыта оказывается решающей и определяющей сферой опыта вообще. Из нее он берет примеры и факты, служащие представителями всего мира фактов, из нее он черпает наблюдения, понятия и представления, применяемые затем для характеристики всей реальности. Религиозно-нравственный опыт остается для прагматистов последним эталоном и высшим критерием ценностей человека.

Опыт Дьюи оказывается окрашенным совершенно в иные тона. Если в гносеологическом отношении он биоло- гизируется, строится по бихевиористскому образцу, то в социальном отношении он интерпретируется ценностным образом. Переход от факта к ценностям невозможен, и истина (фиксация факта) лежит в совершенно иной сфере, чем ценность (оценка) факта.

С самого начала «ценность» прагматисты признавали элементом опыта, а истину рассматривали как «родовое название для всех видов определенных рабочих ценностей в опыте» [261]. Поэтому у Дьюи «опыт» однороден как с точки зрения его значимости для жизни, «выживания», так и с точки зрения его социальной и личной «ценности». Это позволяет Дьюи в структуру опыта ввести религиозное измерение. Обычно, утверждает он, желания, стремления, искания противопоставляют естественному существованию как субъективное объективному, и, соответственно, веру, характеризующую все эти акты,— научному знанию. Между тем, единство и непрерывность опыта требуют включения желаний, стремлений в знании, а знания — в них. Необходимо, по его мнению, признать единство веры и знания. «Обычная ходячая процедура состоит и том, чтобы связать ценность со склонностями как просто личными делами, игнорируя тот неудобный факт, что эта теория делает все верования также делом произвольного, неоспоримого предпочтения»[262].

Но вместо того, чтобы отличить объективные знания от такого «произвольного предпочтения», Дьюи ставит его на одну доску с «верованием», провозглашая последнее неотъемлемым элементом опыта. Защищая «критический» характер науки и философии, Дьюи основывает познание на «предсуществующих верованиях». Стремясь защитить объективность оценочного акта, Дьюи снижает степень объективности акта научного познания. Поскольку же к ценностным ориентациям относится и религиозная, то ей тоже отводится соответствующее место в идеологической структуре.

В отличие от Джемса Дьюи считает, что не нужно утверждать, что есть религиозный опыт, свидетельствую- щий о сверхъестественном мире. Но зато весь опыт, поскольку он несет в себе гармонизацию и устроение, основанные на подчинении, есть религиозный опыт. Следовательно, отвергая институализированную религию (церковь), Дьюи возвышает религиозное отношение к жизни и миру/ не забывая при этом соотнести его с традиционной идеей бога, в котором он видит не антропоморфное существо, а «активное отношение между идеальным и действительным», незримую силу, связанную «также со всеми естественными силами и условиями, включая человека и ассоциации людей, которые способствуют росту идеала и движут его реализацию» [263].

Дьюи не скрывал своей неприязни к традиционному христианству, и его официальные представители отвечали тем же. Но философско-религиозная концепция Дьюи, как и других представителей прагматизма, давно приспособлена к интересам религии. Источник религиозного у Дьюи — страшный мир капитала, на который он реагирует как идеолог капитализма: констатируя его противоречия, он в то же время создает ему идеологическую компенсацию.

Философия баденского неокантианства и близкого к нему по методологии прагматизма показала, как в попытках оправдания религии в качестве непреходящего элемента культуры человечества устаревшие религиозные представления, теологические догмы трансформируются в русле усложненной философско-идеалистической рефлексии и таким образом обретают видимость неких вечных истин, непреходящих ценностей человеческого существования. Использование подобных концепций позволяет религии сохранять мнимую интеллектуальную респектабельность, а идеализму — обретать более широкий базис для функционирования в духовной жизни буржуазного общества.

Риккерт вынес ценности за рамки истории, рассматривая их как вечные и неизменные сущности. По мнению Риккерта, ценности трансцендентальны, то есть находятся вне опыта, поэтому вопрос об их природе снимается. В дальнейшем неокантианский вариант ценностной теории разрабатывал М. Вебер. В 60-е годы XX в. линию Риккерта, Вебера, Шелера продолжил Штарк. Умозрительными методами философской антропологии он пытался решить проблему единства культуры — представить все многообразие типов культуры в качестве разновидностей некоей вечной сущности человека. Это сопровождалось попыткой примирить религию и науку. Так, по словам Штарка, «синтез» культур требует использования методов «мистических переживаний и метафизических спекуляций».

Неокантианцы пытались объяснить историю на основании ценностных ориентаций личности, группы, класса, религиозных сект. Историю они выводят из сферы сознания. Так, становление капитализма выводит М. Вебер из этических норм протестантизма.

Идею Кассирера о символических формах культуры заимствовал М. Шелер, который предложил считать культуру единством «форм мировосприятия». Среди них он выделяет религиозное и мистическое знание, причину возникновения которых усматривает в естественных побуждениях человека как живого существа, не замечая социально-практической основы культуры.

Одним из первых среди современных буржуазных философов М. Шелер попытался оценить культурную жизнь человека с точки зрения самого человека. Он писал: «В известном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и бога?»[264]. Определение положений религии в системе форм человеческого освоения мира не было для Шелера постоянным и неизменным. Религиозное, овеянное мистической настроенностью мироощущение в его философии противоречиво сочеталось с трезвым взглядом на мир и даже, как сетовал один из католических комментаторов, с «атеистическими рефлексами» [265], что, по его мнению, и привело впоследствии этого идеолога неокатолицизма к «кощунственным выпадам» против религии и церкви.

Главную задачу философской антропологии Шелер видел в ответе на вопрос: что есть человек? Человека он истолковывает в двух измерениях: человеческом и божественном, естественном и сверхъестественном. Однако здесь он сталкивается с тем, что человек настолько многообразен в своей культурной деятельности, что все определения его оказываются слишком узкими. Причину этого М. Шелер усматривал в разобщенности научной, философской и теологической антропологий, которые дают частные определения, но не дают целостного представления о человеке. «Возрастающее множество специальных наук, занимающихся изучением человека в гораздо большей степени затемнило, нежели прояснило понятие о сущности Человека» 42.

Между тем неудовлетворенность М. Шелера собственным пониманием человека обусловлена не уровнем современных наук о человеке, а его методологическими исходными посылками, стремлением дать ответ на поставленный вопрос, руководствуясь антинаучными, теологически окрашенными представлениями о природе и назначении человека. Субъективное стремление М. Шелера к поискам истины вело к попыткам вырваться из рамок теологии, к метаниям от неокатолических концептуальных антропологических схем к реальным характеристикам человека как биосоциального существа.

Для антропологии М. Шелера характерно переложение конк-ретного биологического материала на язык спекулятивной философии. Специфика человека, по его мнению, обусловлена соподчиненными формами жизненного порыва, который имеет свои ступени. Первая — чувственный порыв, который обеспечивает функции питания, роста и размножения. Вторая — инстинкт — проявляется в ритмичных действиях, полезных роду и индивиду. Третья ступень — психическая форма жизненного порыва — это ассоциативная память на основе условного рефлекса. Четвертая — «практический», «технический» интеллект — способность схватывания с утилитарной точки зрения «вещных соотношений». На уровне форм жизни не обнаруживается начало, которое выводит человека за пределы животного мира и определяет собственно человеческую ценность. Это «дух», делающий человека человеком 43.

Как видим, идеалистическая методология, далекая от понимания человека как совокупности социальных отношений, приводит М. Шелера в тупик, выходом из которого оказывается богоискательство. Ключом к выявлению сущности человека объявляется идея бога, а сам человек оказывается переходным этапом от животного к богу. По- видимому, ответ на волновавший М. Шелера вопрос: что есть человек? дан, но на деле осуществлена лишь его мистификация.

Сущность человека М. Шелер усматривает в «духе» как особом онтологическом и аксиологическом принципе, противостоящем всем формам эмпирического бытия жизни. В результате структура человека у Шелера характеризуется дуализмом, наподобие христианского дуализма души и тела. У Шелера было два периода деятельности — теистический и нетеистический. В первый период сущностное начало человека конструировалось в рамках персо- налистски оформленной доктрины личности и выступало в облачении ярких аксиологических характеристик. Личность у Шелера — это прежде всего форма бытия бога как «личности личностей», возглавляющей иерархию ценностей. Личностью в конечном счете оказывается только бог, в человеке же личностное начало воплощается постольку, поскольку он происходит от бога и является образом бога.

Таким образом, оказывается, что за мнимой оригинальностью рассуждений скрывается традиционное теологическое представление о человеке, апологией которого занимались еще «отцы церкви», а современная идеалистическая философская терминология лишь создает иллюзию раскрытия сущности человека. По существу, бога М. Ше- лер объявляет мерой «человечности» человека, а человек при этом лишается собственного сущностного начала. В такой интерпретации человек существует лишь в зависимости от бога и ценностный мир человека выступает лишь бледным отражением «царства высших ценностей».

Основную особенность человека М. Шелер видит в устремленности к богу, представление о котором сопряжено с переживанием абсолютной, высшей ценности. Не случайно наиболее совершенной личностью оказывается, по Шелеру, «святой». Он признает, что переживание религиозной веры возможно, поскольку человек живет в обществе. Но при этом вера оказывается вечным антропологическим ядром личности, первичным по отношению к обществу. По Шелеру, дух происходит от бога. Благодаря слову содержание божественного духа превращается в достояние индивидуальности, индивидуального сознания. Подчеркивая, что человек становится человеком благодаря речевому общению, Шелер отмечал: «...Слово происходит от бога. Слово есть первичный феномен»[266]. В соответствии с этим человек определяется как существо, которое «молится и ищет бога»[267]. Личный дух такого существа, полагает Шелер,— это «окно в абсолют», в логос, согласно которому образовался мир. Логосом оказывается бог. Не удивительно, что растущее влияние научно-атеистиче- ских знаний Шелер воспринимал как причину кризиса личности в обществе. Подобные мистические концепции предлагают лишь иллюзорное решение проблем человеческого существования, закрывают путь к истине. В рамках научной пролетарской идеологии получил объяснение тот факт, что содержание жизни и ценности современного человека неотделимы от борьбы за социальный прогресс. Это имел в виду К. Маркс, когда писал: «...Мы выступим перед миром не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! — Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов. Мы не говорим миру: «перестань бороться; вся твоя борьба — пустяки», мы даем ему истинный лозунг борьбы. Мы только показываем миру, за что собственно он борется, а сознание — такая вещь, которую мир должен приобрести себе, хочет он этого или нет» [268].

Концепция коммуникации у Ясперса, диалог «Я» и «Ты» у Бубера, персоналистские концепции коммуникации, антропология Хенгстенберга и Эрлиха восходят к философии ценностей Шелера, его иррационализму. В них дух, являясь носителем сокровенного метафизического смысла сущего, обозначает высшие идеальные, эмоционально-цен- ностные формы бытия как в личностных проявлениях, так и в измерениях содержания культуры.

В работах же позднего Шелера человек устремлен к реализации своего собственного сущностного начала, в измерениях которого божественное сливается с человеческим, это не творение или «дитя божие», а партнер божества. Человек полагается не только как микрокосм, но и как «микробог», через особое положение которого в космосе открывается доступ к тайнам и божеству.

Тезис Шелера о «духе» как сущностном начале Гелен и Ротхаккер признают фундаментальным философско-ан- тропологическим положением. Дух рассматривается как культурно-ценностный потенциал элиты, а порыв — как сфера проявления бессознательного, характерная для «массы».

Из группы антропологически-экзистенциалистски ориентированных направлений выделилась и герменевтика, выступающая с аксиологических позиций. Один из ее основоположников, представитель «философии жизни» Диль- тей, считал, что задача философии заключается в раскрытии смысловой душевной жизни личности, ценностных ориентаций человека, а этого можно достичь не путем объяснения, а только методом понимания.

Герменевтическая концепция В. Дильтея получила развитие в работах Э. Трельча, который считал, что познание культуры осуществляется с определенных мировоз- зренческо-ценностных позиций. Для этого нужно иметь «точку опоры» — ту область человеческой жизнедеятельности, которая позволяет истолковывать все остальные явления и процессы. В понимании Э. Трельча такую роль может выполнить только религия. Он предложил концепцию культурно-исторического синтеза, в основе которого — религия. Сначала герменевтика была лишь интерпретацией Библии, а затем наполнилась антропологическим содержанием. Дальнейшее развитие «понимающая» философия получила у Э. Шпрангера. Основные положения его теории сводятся к следующему: процессы, происходящие в сознании, имеют источником само сознание: познание тождественно интуитивному пониманию жизни, не следует искать каких-нибудь объективных причин развития человеческой личности, необходимо лишь соотнесение структуры отдельной личности с духовными ценностями, с культурой общества. Духовную же ценность Э. Шпрангер понимал как свойство духа. Он считал, что главное в личности — это ценностная ориентация, посредством которой она познает мир. Включение субъекта в познание и означает эту ценностную ориентацию. Исходя из этого, Э. Шпрангер выделил шесть форм (типов) познания мира. Его основной труд так и называется: «Формы жизни». В предисловии к третьему изданию он благодарит своих учителей Дильтея и Риккерта и говорит, что согласен с Риккертом в том, что ценностная ориентация, которая есть у каждого человека, является продуктом общей ценностной ориентации человечества, «культурного состояния человечества».

Ценностная ориентация человечества для Э. Шпрангера — это чисто духовное начало, которое определяет у каждого человека понятие мира и является производной частью общего человеческого духа. В этом положении проявляется субъективный идеализм Э. Шпрангера. Он настаивает на различии понятий «переживание» и «понимание». «Понимание» — это понятие, которое сродни познанию, это вневременное, извечное. «Переживание» — это нечто временное. Поэтому он подчеркивает, что нужно говорить не о переживании, а о понимании как о познании.

Э. Шпрангер выделяет шесть типов человека: 1) теоретический человек — это тот, который стремится к позна- нию; 2) экономический человек,— тот, кто ищет пользу в познании мира; 3) эстетический человек познает мир и стремится познать его через оформленное впечатление, через самовыражение; 4) социальный человек — хочет найти мир в другом человеке; 5) политический человек —тот, кто стремится детерминировать действия и мотивы других людей, не обязательно в политическом смысле; 6) религиозный человек — это тип человека, у которого ценностная ориентация состоит в том, что он ищет смысл жизни. И первый тип, теоретический, тоже, по существу, ищет смысл жизни. Но если теоретический тип считает, что самое главное (не только считает, но иначе жить не может) у него в жизни — стремление к познанию, то он стремится к поиску закономерностей смысла жизни.

Религиозный же тип ищет доказательство, что есть какая-то высшая духовная сила — бог, этот тип ищет начало всех начал. Он считает, что есть извечное и оно является, определяет жизнь человека. Причем можно понять, что Э. Шпранг.ер, говоря о религиозном типе, и не думал о религиозном человеке в житейском смысле слова, то есть о человеке, который ходит в церковь, совершает религиозные обряды. Э. Шпрангер подчеркивает, что это может быть человек, который не принадлежит ни к одной вере, никаких обрядов не совершает, а это именно человек, ищущий смысл, высшую правду, первопричину.

Э. Шпрангер считает, что сам по себе мир как целостность воздействующих на отдельную душу бытийных и смысловых связей есть религиозное понятие. Наука пытается теоретически понять сущность этой целостности. Путем простого познания существующего нельзя проникнуть в сущность мира. Смысл мира может переживаться только при религиозной установке. Того последнего, кто сообщает смысл этому миру, Э. Шпрангер называет богом. Он считает, что еще И. Кант в своем учении пришел к тому, что бог не есть чисто теоретическое понятие, а является объективным коррелятором религиозно чувствующей души. Исходя из этого, Э. Шпрангер выдвигает положение: «Богом называют объективный принцип, мыслящийся как предмет познания самых высших субъективных ценностей» [269].

Суть религиозности, по Э. Шпрангеру, заключается в поиске высшего смысла бытия. Состояние этого поиска характеризуется беспокойством. Тот, кто в своих переживаниях еще колеблется в выборе высших ценностей, ли- шен родины, нецелостен, полон сомнений; тот, кто нашел это высшее, чувствует себя свободным и счастливым.

Э. Шпрангер считает, что сущность мира не познается и не доказывается, ее постижение приходит к нам во время особого состояния, которое на религиозном языке называется откровением. Достижение этого своеобразного состояния, при котором «возникает чувство освобождения и приходит откровение», достигается путем особого воспитания души, основанного на специфической методике. По мнению Шпрангера, религиозный человек, это тот, «чья духовная структура постоянно и вся целиком направлена на достижение высшего переживания ценностей»[270]. Из этого определения религиозности Э. Шпрангер делает вывод о существовании трех основных форм религиозного опыта. Различение проводится на основании того, в каком отношении находятся ценности к общему смыслу жизни: позитивном, негативном или смешанном. Если все жизненные ценности переживаются как стоящие в позитивном отношении к высшему смыслу жизни, то это тип «имманентного мистика»; если же они ставятся в негативное отношение, то возникает тип трансцендентного мистика, если же они оцениваются частью негативного, то возникает дуалистическая религиозная натура.

Первый тип — это и есть, собственно, верующий человек. Э. Шпрангер так о нем пишет: «Религию абсолютного жизнеутверждения мы называем имманентной мистикой, так как во всех позитивных ценностях жизни она находит ростки божьи. Она поднимается к высшим ценностям, пытаясь развить каждую сферу к бесконечному. Человек подобной духовной организации — универсал, фаустовская натура, он неустанно ищет и находит во всем положительный знак. Для него характерно постоянно воодушевление и космический энтузиазм. Для него нет таких сторон жизни, где бы не было ничего от бога» [271]. В то же время он хочет покорить природу, лишить ее господства, получить ее богатства. Он живет среди бесконечной божественной красоты универсума, и, «как отражающая этот универсум монада, чувствует себя богоподобным»[272].

Эти ценностные ориентации не вытекают ни из общественных отношений, ни из условий жизни человека, они создают лишь духовную индивидуальность личности. Согласно идеалистическим взглядам Э. Шпрангера, в этих духовных ценностях и выражается сущность человека. От них и зависит социальная формация общества. Само развитие человека представляется Э. Шпрангеру чисто духовным процессом, а культура и история, от которых это развитие зависит, также представляет собой самодвижение духа.

По мнению К. Маркса, решающую роль в жизни общества играет материальное производство. Оно определяет и ценностные ориентации. С марксистской точки зрения, ценности представляют не что иное, как социальное бытие, «свернутое» в мотивы и установки деятельности личности, класса, общества.

Среди тех, кто определяет религию как высший и наиболее общий уровень культуры, необходимо выделить Т. Парсонса, Р. Беллаха, Д. Гирца. Т. Парсонс определяет религию в терминах ценности системы деятельности. Им различаются подсистемы, взаимосвязанные и взаимопроникающие. Это культура, общество, личность и организм. На предельно общем уровне системы культуры, которая «снабжает» ориентациями человеческую деятельность, находятся «области значения», отождествляемые, как правило, со сферой верований, ценностей и религиозных символов. В этом смысле Т. Парсонс утверждает, что во всех обществах неизбежны религиозные явления.

Р. Беллах исходил из того, что религия является совокупностью символических форм и актов, которые связывают человека с конечными условиями его экзистенции. Термин «символ» противопоставляется здесь науке и рациональному действию, «символическая форма» рассматривается как понимание в форме мифа или образа, «символический акт» — как литургическое выражение ожидаемого результата. Формы и акты приобщают верующего символическим образом к потустороннему «будущему».

Вслед за Т. Парсонсом Д. Гирц считает религию ценностной основой человеческой культуры. Религию он рассматривает как систему символов. Задачей религиозных символов является создание определенных ценностных ориентации, склонности к исполнению определенных действий и к преобладанию определенных чувств и настроений. Если религия основывается на чувствах, то она должна относиться к какой-либо идее общего порядка: религиозные символы, вызывая ориентации, связывают сферу человеческой экзистенции с более широкой сферой, от которой эта экзистенция зависит, благодаря чему человек может «понимать» необъяснимые явления и «разрешать» необъяснимые проблемы существования, на которые дает ответ религия. Все три автора говорят о выделении чисто религиозной сферы — религиозные ценности, символические формы — среди других общественно-культурных сфер, исходя при этом из смешения плоскостей оценки религии в современном обществе, когда, с одной стороны, определяя религию, приписывают ей фундаментальное культурное значение, а с другой — при анализе конкретных ее разновидностей говорят о ней как о находящейся на «периферии» общественно-культурной жизни.

3. Религиозно-антропологическая мистификация ценностного мира человека

Одним из направлений буржуазной идеалистической философии, выступающей с опровержением марксистского социального учения, являются различные идеалистические школы, развивающие концепции «философской антропологии». Социальному учению марксизма-ленинизма, основанному на диалектическом подходе к общественно-исто- рическому процессу развития человеческого общества, они пытаются противопоставить изучение абстрактной сущности человека, якобы дающей ключ к пониманию социальных проблем. Не последнюю роль в поисках социальной концепции, противоположной марксистско-ленинскому учению об обществе, о соотношении личности и общества играют различные клерикальные философские школы и течения, стремящиеся повлиять на религиозные чувства людей, противопоставляя авторитет «священного писания» идеям социализма и коммунизма. Они используют и концепцию «философской антропологии» в ее религиозном варианте, с тем чтобы оправдать цели и ценности капитализма, обосновать незыблемость капиталистического строя, увести трудящиеся массы с пути активного преобразования общества, отвлечь их от революционной борьбы.

Неотомистская антропология, основателем которой считается кардинал Д. Мерсье, с позиций христианского псевдогуманизма пытается «реалистически» решить вопрос о сущности человека, эклектически объединить идеи «рационалистического и иррационалистического направлений в антропологии на основе томистской схоластики. Неотомизм включает в свою антропологию положения экзистенциализма (К. Ясперс, Г. Марсель) о трансцендентной цели стремлений человека, отрицание общества и общественных связей между людьми. Но если экзистенциализм определяет сущность человека через его индивидуальность, то неотомизм приписывает эту сущность личности, привлекая при этом развиваемые американским (Р. Флю- элинг, Э. Брайтмен) и французским (Э. Мунье, Ж. Дюме- нак) персонализмом идеи высшей духовной ценности человека, стремящейся к богу и самоутверждающейся путем внутреннего самоусовершенствования. В то же время при истолковании понятия индивидуальности неотомизм использует взгляды представителей неокантианской культурной антропологии (А. Гелен, Э. Ротхакер, М. Ланд- ман) на человека как на существо, своей деятельностью вынужденное компенсировать недостатки биологической природы, создавая «культурный мир», обеспечивающий сохранение человека.

Ценностная концепция человека, строящаяся неотомизмом на основе религиозной антропологии, дает искаженное понимание ценности и сущности человека, а, следовательно, его места в мире и отношений между человеком и обществом. Отрицая возможность общественно-исторического развития человека, поскольку человек и его сущность неизменны с момента создания его богом, неотомизм отрицает и сам процесс исторического развития общества. Абсолютная иерархия социальных ценностей, созданная богом, может только быть познана человеком, но изменить ее без божественного вмешательства он не может. Общество, объединяющее индивидуумов в различные группы с целью достижения «общего блага», также не способно изменить природу человека или даже повлиять на его сущность. Неотомистское толкование природы человека, единственной причиной существования которого считается акт творения его богом как автономной субстанции-личности, свойства которой определяются волей творца, исключает из генезиса человека влияние на него внешних условий.

Отрицая необходимость социального переустройства капиталистического общества, неотомизм сводит решение социальных проблем к вопросу морального усовершенствования человека. Это является одной из основных задач социально-этической доктрины католицизма, призывающего к классовому миру.

Вместе с тем модернизм конца XIX — начала XX в. подчеркнул роль субъекта в формировании веры и в ее переживании, попытался согласовать веру с научной формой мысли и духовной жизнью общества. Он явился своеобразной реакцией на схоластический догматизм и трансцендентализм церкви. Персонализм был ответом католических богословов, гуманистически ориентированных на углубляющуюся деперсонализацию и дегуманизацию капи- талистического мира, протестом против официальной позиции церкви. Персонализм привнес в католическую доктрину XX в. идеологию «возвышения человека», идею примата человеческих (личностных) ценностей над институциональными структурами и предметами человеческого труда. В этом же направлении действовал тейярдизм, который, обращаясь к современному естествознанию, описал человека как соавтора «божьей среды» (мира) и партнера бога. Тейярдизм, как ни одно другое направление в католической философии, с помощью категорий естественных наук попытался показать достоинство человека. Еще не существовавший в первой половине XX в., осужденный официальными католическими кругами, он вошел, по существу, во второй половине века негласно в документы второго Ватиканского собора.

Большой след в католицизме оставило немногочисленное, но знаменательное «движение священников-рабочих». Наконец, светские направления, трактовавшие человека как «высшую ценность» или как автономный субъект познаваемого им мира (экзистенциализм, феноменология, философская антропология), которые, хотя и отличаются существенно друг от друга и могут быть использованы для апологии религии, явились общей оппозицией христианскому теоцентризму.

Еще в конце первой половины XX в. господствовала теория человека, которая была теорией иерархического типа и вела свое начало от феодальной идеологии. Всякие попытки «возвышения» человека оценивались с ее позиций как покушение на чистоту веры. Человеческую деятельность, направленную на преобразование мира, консервативные религиозные идеологи определяли как проявление гордыни человека, бунта против установленных богом законов. Отказ от всевозможных реформ, пассивная позиция и консерватизм определялись как достоинство и свидетельствовали о готовности придерживаться «естественного» порядка, установленного богом. Нынешние католические «гуманисты», напротив, всякое бездействие и пассивность трактуют как зло, ибо человек, по их мнению, призван к соавторству и сотрудничеству с богом.

Таким образом, современный католический «гуманизм» (он же «антропоцентризм» или «гомоцентризм») считает грехом то, что ортодоксия представляла как достоинство.

Проблема человека, интерпретируемая в духе «антропоцентризма», находит в католической литературе методологическое обобщение. Тема «человек и бог» эволюцио- нирует в следующем направлении: от теоцентризма к антропоцентризму, от теологии к антропологии.

Теологи выделяют антропологический элемент в своих конструкциях в чисто идеологических целях. Трактовка теологии как теории сотворенного мира и взаимоотношения между божьим творением и самим творцом не может не приводить к расширению сферы теологии на область, традиционно считавшуюся светской. В связи с этим наряду с новыми разделами теологии появилась и новая «политическая теология» (Метц, Мольтман). Вопрос не сводится лишь к открытию указанного политического измерения в теологии, он является проявлением повышенного внимания теологов к идеологическим и политическим проблемам, а также определенной программой решения политических проблем в рамках теологии. Предметом особого внимания теологов являются течения философского идеализма, в особенности экзистенциализм и феноменология.

Основной причиной обращения к конкретным наукам и философским течениям является стремление теологов представить свое учение не только в форме метафизических трактатов о человеческом духовно-телесном существовании, но также и в форме описания конкретно-существующих людей. Феноменологически-экзистенциалистский метод представляется им в этом отношении весьма удобным. Феноменология рассматривает человека в категориях субъекта, ориентированного на предмет человеческого познания и вместе с тем не редуцирует человека к материально-эмпирическим реальностям конкретной личности, а учитывает внеиндивидуальную объективность человеческого познающего субъекта,— «трансцендентальный субъект». Объект же, по мнению феноменологов, есть не что иное, как «интенциональный объект», сводимый к сущности рассматриваемого предмета, к онтологическому закону его бытия, к логическому смыслу. Благодаря стремлению к коррелятивному представлению субъекта и объекта, феноменология, как считают католические философы и теологи, сохраняет реальность объективного мира, не останавливаясь на простом описании отражаемых явлений, одновременно она показывает связь человека с этим миром, не удовлетворяется психологически-субъективистским описанием личности и осуществляет трансцендентальную редукцию. Такая ориентация, по их мнению, еще основательнее подчеркивает реальность и конкретность человеческого бытия, представляя его не в категориях метафизического экзистенциализма, а в категориях экзи- стенциалистического существования в конкретных социально-исторических условиях.

Таким образом, католические авторы, постулирующие необходимость феноменологически-экзистенциалистского метода описания бытия, вовсе не пытаются устранить метафизику бытия, а хотят дополнить метафизическую теорию реальностями жизни. Католическая мораль, подобно социальной доктрине церкви, также подвергается определенным изменениям. Необходимо отметить, что традиционная модель морали, с которой церковь вошла в XX век и которая просуществовала до сего дня, несмотря на учет ею гуманистических тенденций современности, по-прежнему остается моделью, сложившейся в условиях феодализма. Возрождение, просвещение, социальные потрясения XVIII и XIX вв. не отразились на социальном учении. Это можно объяснить тем, что католическая мораль концентрировала свое внимание преимущественно на проблемах индивидуальной и семейной жизни людей, а изменения в этих областях не следуют автоматически вслед за изменениями социально-экономического характера.

Современная католическая этика, безусловно, связывает нравственное совершенство с религиозной верой, создавая свой вариант тождества религии и нравственности. Достаточно обратить внимание, что нравственный идеал подменяется идеалом религиозным. Его составляющие: 1) религиозный идеал, как его трактует официальное руководство католической церкви, 2) преломление этого идеала в сознании верующего «на основе приверженности католическим этическим нормам» — будто существует особая католическая этика и вообще нравственные нормы могут изменяться в зависимости от конфессии, 3) практические действия верующего, направленные на достижение этого идеала, якобы совпадающего с этическими установками. В этой связи прямо утверждается, что этические истины открыты человеку богом, и церковь определяет принципы нравственного поведения.

Этические нормы объявляются богооткровенными и сверхъестественными по своему происхождению и тем самым превращаются в предмет веры. Таким образом в условиях потери сфер влияния теологи пытаются сохранить за собой весьма обширную область нравственности, представить нравственность и религию единым целым, подчинить нравственность религии и закрепить за собой право санкционировать этические нормы, выдвигать религию в качестве критерия этических ценностей.

Теологизация этики потребовала объявить этику опред- мечеииым отношением человека к богу, всю нравственную деятельность человека представить как «деяние», направленное на реализацию якобы данных богом этических установок. Здесь теологи неизбежно сталкиваются с трудностями, пытаясь объяснить природу отрицательных нравственных явлений, представить их как результат несовершенства человека.

Хотя моральная ценность поступка и «деяния» зависят от их объективного содержания, человек может придать своим действиям иную ценность, отличную от их чисто предметной, объективной ценности, соединив их с определенными интенциями, и тогда моральная ценность поступка будет зависеть именно от него.

Введение в теорию ценностей человеческой деятельности элемента интенции приводит к противоречию с постулатами теологии. Оказывается, что объективная ценность поступка может быть сведена на нет интенцией самого субъекта, а ведь наиболее общие принципы христианской теологии являются прежде всего апологией онтологического характера ценностей, а не человеческого их происхождения. Так возникает существенное противоречие в трудах Иоанна-Павла II, который, с одной стороны, проявляет симпатию к гуманистическому направлению в христианстве, которое с момента возникновения христианства с переменным успехом «противопоставляет достоинство и автономию человека-субъекта тому течению, которое сводит человека к роли предмета в руках бога», а с другой — вдохновляется христианской традицией. Проблема осложняется еще и тем, что в христианстве существуют предписания, данные человеку непосредственно от имени бога, повелений и запретов в его деятельности. Иоанн-Павел II находит следующий выход из создавшегося положения. Во-первых, по его мнению, предписания бога и церкви не ликвидируют человеческой способности к распознанию добра и зла, а, сознавая моральную ценность выполняемого действия, человек сохраняет свое субъективное начало в отношении добра и зла даже тогда, когда это действие является реализацией предписания. Во-вторых, чтобы помочь человеку справиться с трудностями при распознавании добра и зла, бог сформулировал заповеди, говорящие человеку, что, действуя в соответствии с ними, он творит добро. В-третьих, бог является не источником самого морального добра (блага), а является высшим моральным образцом и источником морального принципа.

Важным теоретическим вопросом католической этики является вопрос о ее индивидуальном или общественном характере. Сейчас у некоторых католических авторов есть мнение о необходимости придания моральным концепциям большего социального звучания. «Католический персонализм пытался адаптировать обе эти ценности — личностную и общественную, однако никогда не решался на радикализм в области коллективного деяния»[273]. Социализация или ресоциализация католической этики выступает параллельно с усилением «социальной направленности» католической антропологии. Отдельные теологи говорят о необходимости пересмотра «взаимоотношений» между этикой и моральной теологией. Традиционно проблема представлялась следующим образом: предмет обеих один и тот же, а именно — ценности добра и зла, добродетели и греха, то есть норм человеческого поведения; однако если этика ориентирует свой «моральный порядок», имея в виду «естественную цель», то моральная теология имеет в виду сверхъестественную цель; этика руководствуется разумом, а моральная теология — откровением. Предпринимаемые попытки включить в предмет моральной теологии и этики наряду с установлением некоторых конечных неизменных принципов морали, нормы, основанные на эмпирических данных о человеке и мире,— довольно радикальное решение. Но оно, естественно, вытекает из общей тенденции католической теологии к модернизации.

«Антропологический поворот» характерен не только для католицизма, но и для других направлений христианства. Так, современные православные богословы подлинное величие человека усматривают не в его «бесспорном» родстве со Вселенной, а в его причастности божественной полноте, в скрытой в нем тайне «образа» и «подобия». Человек, как и бог, рассматривается как существо личное, а не слепая природа. В этом характер божественного образа в нем. Связь человека со Вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями. Вместо того, чтобы «деиндивидуализироваться», «кос- мизироваться» и, таким образом, раствориться в некоей безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному богу должен позволить ему «персонализировать» мир [274].

Митрополит Филарет (Дроздов) считал, что история церкви начинается вместе с историей мира. Само творение мира можно рассматривать как некоторое приготовление к созданию церкви. Человек якобы был введен в мир природы как священник и пророк, чтобы «свет благодати» через него распространился на все живое. Вслед за ним современные богословы говорят, что мир создан ради человека, и с творением человека возникает «первобытная церковь»[275]. В человеке, в его духовной сущности, открываются те черты, которые его роднят с творцом, то есть творческие способности и дарования. К какому же «творчеству» призван, по мнению идеологов религии, человек? Прежде всего, в плане раскрытия и осуществления заложенных в нем возможностей в согласии с «божественным провидением» осуществлять по свободной воле, в сочетании с волей божественной, свой жизненный путь.

Православный вариант иерархии ценностей предполагает соответствующую интерпретацию свободы человека, которая на деле оказывается несвободной, так как подчинена воле бога. Всякое отступление от того, что церковь освящает как согласованное с волей божьей, объявляется произволом. Свободным оказывается лишь бог, а человек в рамках этой ценностной системы якобы лишен свободы. Таким образом дается богословское оправдание социальной порабощенности человека. В условиях социалистического общества подобные рассуждения выглядят явно реакционными. Между тем подчиненность человека воле бога является краеугольным камнем православной концепции «творчества», включающего создание моральных ценностей. В богословских построениях речь идет об абстрактном человеке, изолированном от объективных законов общественного развития, поэтому и его моральные ценности оказываются лишенными реального содержания. Моральное благо, добро — все это исходит из любви к богу и рождает любовь к миру и человеку.

225

8 в-«7

Рассуждения о том, что человек, подчиняясь высшей творческой промыслительной воле, осуществляет личное нравственное совершенствование и предпринимает шаги к совершенствованию окружающих людей и тем самым служит не только личному сближению с богом, но и «обо- жению» всего человечества, созидая духовные ценности в богословском понимании,— эти рассуждения вызваны необходимостью повысить значимость христианских устано-

вок, привести их в соответствие с интересами современных верующих, подкрепить ими ценностное обоснование основополагающих религиозных представлений, определяющих мировоззренческую ориентацию личности.

Остается вопрос о природе зла. Проблема зла в православии подчиняется идее христианского эвфоризма. «Все, незапечатленное Христом в теле нашем, исчезнет без следа в недрах материи и извлечется оттуда лишь особым, воскрешающим актом божественной воли, а все, лишенные веры в воскресение, заснут кошмарным сном неполной и несовершенной загробной жизни, под гнетом невозвратных воспоминаний прошедшей жизни» [276]. Следовательно, зло рассматривается как определенное состояние человека по отношению к богу. Так богопознание — важная для верующего, но иллюзорная ценность — ориентирует на чувствование и осознание бога в себе, в душе. Воображение и мышление при этом направляются на мнимый предмет. То же самое характерно и для протестантов.

С точки зрения известного теолога Огдена проблема бога была и остается центральной теологической проблемой. Огден убежден, что теология не должна ориентироваться ра одну философскую теорию. Он стремится обнаружить и доказать существование религиозного измерения обычного жизненного опыта современного человека, чтобы затем дать ему адекватное концептуальное выражение. Констатируя, что характерной особенностью содержания внутреннего опыта современного человека является утверждение ценности настоящей земной жизни во всех ее многообразных представлениях, признание ее полной автономии и значительности, Огден вместе с тем считает, что именно «в этом секулярном утверждении мы должны обнаружить реальность бога в наше время» [277].

По мнению Огдена, бог имманентен по отношению к человеческой жизни, он присутствует как в его чувствах, переживаниях, то есть на «экзистенциальном уровне», так и в понимании им своего существования, то есть на рефлективном уровне. Для секулярного человека вера в бога не может быть реальной еще и потому, что она при тщательном анализе «оказывается неизбежной»56. А потому отсутствие веры в бога свидетельствует, по его мнению, лишь о неправильном понимании человеком своего суще-

ствования: «Неверие не есть отсутствие веры, но присутствие веры в несовершенной или извращенной форме»[278]. Поэтому одну из главных задач Огден видит в том, чтобы помочь современному человеку отыскать в его реальном жизненном опыте нечто такое, что свидетельствовало бы о присутствии бога.

В своем стремлении восстановить смысл и значение понятия «бог» Огден использует некоторые из идей экзистенциалистской философии, в частности, идею о том, что смысл религиозного языка не является научным или историческим, а чисто метафизическим. «Основное в этом открытии состоит в том, что человеческий опыт не ограничивается только внешними чувственными восприятиями, на основании которых наука и история в соответствующих формах строят свой анализ. Человек также получает удовлетворение от внутреннего осознания своего собственного существования и существования своих ближних как конечных свободных частиц бесконечного и всеохватывающего целого» [279].

Было бы неправильно, по его мнению, ограничивать спектр таких вопросов, которые встают поред человеком, только теми, на которые может быть дан ответ на основе обобщения и осмысления данных непосредственного чувственного опыта. Кроме того, человек может и должен ставить такие вопросы, которые касаются сущности природы человека и мира, их основ и целей, то есть такие вопросы, осознание и размышление над которыми позволяет ему по-настоящему осознавать себя человеком. Каждый человек, по мнению Огдена, уверен в непреходящей ценности и безусловной значимости своей жизни как человеческого существа. Понять полностью одну из самых важных форм человеческой рефлексии — значит признать наличие в человеческом опыте такого, благодаря чему эта уверенность может обретать смысл.

8*

227

Смысл утверждения ценности жизни и условия его истинности, как считает Огден, могут определяться только метафизически, но не фактами науки или истории. Наиболее специфическим в реальном жизненном опыте, доступном человеку только благодаря экзистенциальному языку осмысления и выражения, является «переживание достоинства, ценности, смысла, значимости»[280]. Основополагающая уверенность, составляющая фундамент всего человеческого опыта, сводится не только к осознанию того

факта, что человек вместе с другими людьми принадлежит целому, но и к тому, что существование человека и других людей значимо само по себе и, несмотря на имеющиеся различия, каждое в отдельности имеет непреходящую ценность. Эта уверенность есть то, что Огден считает «основной» уверенностью в ценности жизни.

Человеческая уверенность в ценности жизни может быть неизменной только при условии, что ее основа абсолютна в своем существовании. Огден приходит к выводу, что слово «бог» соотносимо с человеческим опытом и обозначает ту часть его, которую он называет «уверенностью человека в ценности, смысле и значимости человеческого существования» [281].

Для выражения реальности бога на онтологическом уровне он заимствует систему понятий из «философии процесса», что придает ему основание представить бога в виде «процесса совершенного творческого становления». Идея космического процесса, движимого и направляемого божественной силой, предлагается как современный теологический взгляд на мир. Теологи-модернисты считают, что sta идея более всего соответствует потребностям современного общества, озабоченного будущим. Все это лишний раз свидетельствует о том, что любого рода изменения, которые теологи вносят в свои концепции, вызываются одной потребностью — выжить, устоять под натиском времени, во что бы то ни стало противостоять напору научного мировоззрения.

Ведь очевидно, что высказываемые идеи свидетельствуют о размывании религиозных представлений, усилении в сложной мозаике религиозного сознания светских и реалистических элементов. Это не случайное явление или приспособленчество, не имеющие глубоких корней, а закономерный и объективный процесс модернизации, затрагивающий также религиозную систему ценностей, требующий пересмотра содержания традиционных ценностных представлений. Но как бы религия ни пыталась сохранить свое влияние, она не может дать ответа на реальные вопросы современности, оставаясь в плену догматики.

Следовательно, религиозно-антропологические представления о человеке занимают особое место в современных идеалистических учениях о человеке, поскольку претендуют на роль безусловной авторитетности в вопросах человековедения, что обусловливает тягу идеологов капиталистического миропорядка к религии и в особенности к религиозно-философским спекуляциям путем активного ассимилирования философами-идеалистами религиозных идей о мыслительно-мировоззренческих стереотипах.

По мере роста самосознания людей проблема человека становилась предметом все более углубленных теоретических исканий, философских исследований и раздумий. Но никогда прежде философия не обращалась к ней с таким острым повышенным интересом, как сейчас. Причины этого— в переломном характере современной эпохи, которая утверждает себя как эпоха перехода от капитализма к социализму, требующая осмысления человека во всей совокупности насущных проблем его бытия.

Именно такой теорией и является марксизм-ленинизм, представляющий собой философское учение, в основу которого положены принципы реального гуманизма, увенчанные тезисом о человеке как высшей ценности. Марксистско-ленинская философия рассматривает человека как конкретно-историческую целостность, в которой синтезируется сложнейшее многообразие всех сторон его существа, многомерное взаимодействие его связей и отношений с обществом.