Религиозная антропология в ситуации постмодерна[133]
Прежде чем соотнести между собой постмодернистский и христианский типы размышлений в современной культуре, вспомним об антропологических уроках XX в. После «антропологического переворота» конца XIX - начала XX столетий, наличие которого признается сегодня большинством исследователей, человечески ориентированная философская мысль развивалась по нескольким магистральным направлениям.
Почему такой переворот стал возможным? На рубеже XIX и XX веков речь шла о тех же самых проблемах, с которыми мы сталкиваемся сегодня. Кризис системы ценностей, разрушение духовно-душевного мира человека, культ техногенного насилия, заменяющий собой гуманитарный подход к человеку, кризис собственного христианской идеи. Список можно продолжить. Однако главным следует признать следующее: современная ситуация, четко описываемая через эмблематы постмодерна, не является принципиально новой. Ускорение технического прогресса и моральной деградации человека находятся в том же хронотопе, только временной интервал заметно укоротился, пространство еще более разрушено. Все то, что привнес в жизнь человека XX век, сформировалось в самом его начале, в интервале, верхняя граница которого совпадает с началом Первой мировой войны. Ницшевские экивоки в сторону «смерти Бога» оказались пророческими в том непосредственно-житейском смысле, что европейское человечество потеряло свои духовные ориентиры и почувствовало недопустимую «легкость свободного бытия», в котором личная и общественная свобода не имеет никаких границ. Свобода, как непосредственное следствие ложно понятых постулатов просвещенческого гуманизма, сыграла свою разрушительную роль и продемонстрировала, как под знаменем гуманизма могут совершаться самые дикие преступления против человечности.
На исходе «антропологического переворота», начиная с рубежа веков, в европейской философии было намечено несколько взаимосвязанных попыток определения новых координат человеческого существования.
Во-первых, вводились уточнения в классические антропологические сюжеты, связанные с интерпретацией «человеческого измерения» гносеологической и онтологической проблематики (неокантианство, неогегельянство и др.). Во- вторъх, в разнообразных вариантах разрабатывалась своеобразная «идеология жизненного порыва», у истоков которой стоят имена Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора. В-третьих, под эгидой психоаналитических размышлений - во всех основных вариантах современного психоанализа - формировался спектр концепций, главной задачей которых было расшифровать, понять скрытые до сей поры смыслы человеческого бытия.
В-четвертых, огромное значение имела экзи- стенциально-персоналистическая традиция, с ее значимыми выходами в пространство герменевтико-феноменологического анализа. В-пятых, новейшие тенденции современного естествознания и современного богословия сделали необходимым расширение антропологической проблематики до космических масштабов, уяснение «космического предназначения» человечества - не в метафорическом, а во вполне реальном, нормативном смысле этого словосочетания. В-шестъх:, под мощным психологическим влиянием как классического, так и «бланкистского» марксизма развивалась социально-экономическая база антропологической проблематики, что привело к рождению разноплановых школ социальной философии - от фрейдо- марксизма до классического структурализма. Короче говоря, практически все основные направления философии века, так или иначе, ввергаются в пучину «антропологического поворота», привнося в этот водоворот философической мысли новые краски, смыслы, настроения.
В современной ситуации особенно актуальными становятся исследования в жанре «маргинальной антропологии», поскольку XX в. показал несостоятельность некоторых очевидных истин классического философского дискурса, согласно которым строгий рационализм и упорядоченность бытия - это абсолютные константы, на которых основываются все остальные проявления человеческого. Логика повседневного, неклассического, телесного становится предметом анализа, иногда перекрывая по мощи анализа классические антропологические построения. Проблематика маргинализма, нома- дологии, философии кризиса, поисков самоидентичности - несомненно, одна из ключевых в современной философской мысли.
Постмодернистические построения, несомненно, оказывают существенное влияние на религиозный дискурс. В результате чего, собственно, и возникает проблема «религиозная антропология в ситуации постмодерна». В XX в.
проблема религиозного понимания человека становится одним из решающих факторов осмысления современной ситуации в культуре.
Взгляд на метафизику христианства и христианскую антропологию, как на нечто косное и не отвечающее задачам истинной философии современности, не выдерживает никакой критики и лишь разрушает одну из фундаментальных антропологических координат современной философской мысли.Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в природе религиозного откровения, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуален вопрос о праве на такую игру. Как известно, у Ницше тезис о «смерти Бога» не приобретает априорного характера. Идея «антихристианства» имеет глубокие внутренние, психологические причины. Богоборчество Ницше определяется не абсолютным отрицанием моральных принципов христианства, а сомнениями «лютеранского соблазна» новоевропейской культуры: признание моральной непогрешимости основ догматики сопровождается, как правило, отрицанием реальной церкви со всеми ее атрибутами, заблуждениями и ошибками. Мысль Ницше постоянно оказывается в логове антиномий: он не желает разоблачить своего оппонента в духе христианской доктрины, а наоборот, во вполне кантовском смысле, желает ему вечной жизни, хочет сохранить его как противника, как необходимый элемент культуры. По сути своей мышление Ницше определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено.
Обращение к проблеме смерти со стороны постмодернизма - прямого наследника «веселой науки» о смерти Бога (Ф. Ницше) - носит нарочито парадоксальный характер. Самоистощение, так чутко описываемое постмодернистиче- ским письмом, - следствие отношения к смерти не просто как к утрате, но как к истощению, последней растрате. «Мода на смерть» в конце ХХ в. есть примерно то же самое, что и мода на постмодернизм.
Кроме того, сегодня мы наблюдаем несомненную ритуали- зацию языка постмодернизма. С одной стороны, постмодер- нистические изыскания перестают прятаться за маску эпатажа и самоиронии, становятся вполне серьезными.
С другой стороны, метафора моды растворяется во вторично- сти языка. Неожиданно возникает дилемма: что лучше, продуктивнее интерпретировать и пересказывать - «классику» или постмодернизм. Действительно, языковые коннотации, изысканный язык, которые образуют семантическое поле постмодернистического общения, становятся паролем истинности. В этом отношении языковые интенции постмодернизма мало чем отличаются от затверженного марксистского лексикона, а убежденность в правоте выдает их идеологическую «шрамовость».М. К. Мамардашвили говорил, что символ смерти в культуре возникает тогда, когда появляется нечто, не зависящее от своего собственного содержания. В случае постмодернизма нельзя, видимо, говорить, что дискурс независим от своего содержания. Но постмодернистские опыты над смертью напоминают умерщвление смерти. Иными словами, мы имеем классически незавершенную формулу о попрании смерти смертью, но без Воскресения. Замещение смерти опытами над нею лишь расширяет паузу культуры - паузу отстраненной и окончательной расслабленности.
Разрыв между телесностью и cogito в постмодернистиче- ском жесте, дополненный игрой в то же самое cogito отсылают к известному ритуальному сюжету игры с мертвым телом. В ритуалах архаического общества выкапывание покойника или же наказание его путем непридания тела земле было достаточно распространено. Парадоксальным образом эта традиция вылилась в акт обожествления мумий вождей, откровенную мумакризацию власти. Играя с телом, постмодернизм пытается избавиться от мумии рационализма. Но в этой удивительной игре свойства реальной телесности переносятся на рацио, а само рацио почитается за мертвое тело. Теряется мера серьезности разговора. Можно, конечно, существовать в постоянной нарративной готовности к эпатажу, однако усталость от этого (о от самого себя) наступает неизбежно. Жанр анекдота становится саморазрушающимся жанром. Постмодернистическое отрицание традиции оборачивается маской приятия любой традиции, если только она претендует на замещение традиции классической.
Превращение культуры в текст - самое значительное событие, происходящее в ситуации постмодерна. Текстом и письмом (в том числе так называемым «автоматическим») замещается онтологическая данность культуры, в том числе и культуры телесного. Ситуация смерти автора, писателя, героя - как предтеча смерти человека - возникает из тезиса о том, что письмо представляет собой ту область неопределенности, неоднородности и уклончивости, в которой теряются черты нашей субъективности, исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего. Рождение читателя приходится оплачивать смертью автора (Р. Барт).
При всей целостности и даже «диалектичности» постановки вопроса о смерти автора, растворяющемся в своем произведении, все-таки нужно помнить, что мы имеем дело с определенным (а именно постструктуралистским) видением мира текста, в котором реальность подменена зеркальной поверхностью стекла (Ж. Лакан). Соблюдение меры серьезности и отстраненности здесь необходима.
Возможно, что кризис постмодернистической идеи во многом связан с тем, что современная культура неизбежно устает от собственной несерьезности. Западная философия уже не может обойтись без Другого, Тайны, Лица. Вне положительного религиозного опыта становится невозможно раскрыть ни псевдонимы, ни подлинные имена реальности. Положение вещей, когда вместо Бога мы получаем отчаяние и ужас, напоминает метафизическую «телесность», разрушающуюся под грузом нагромождения самоинтерпретаций. Возникает известная логическая ситуация перфомативного противоречия в культуре (связанная, кстати, с картезианской проблемой): то, что предполагается тезисом как посылкой (наличие факта мышления, мыслящего Бога), противоречит содержанию этого тезиса (тотальная игра в cogito). Отношение к христианской культуре как к разновидности «папиной философии», как к чему-то доисторическому (или, во всяком случае, до-пост-современному), становится избыточным. В целом, если перефразировать Т. Горичеву, тирания частной, «телесной» жизни, пропасть между делом и развлечением не только «взывает к небу», грозит шизофреническим срывом, но и определяет меру шизофреничности носителей посткультурного «грамматологического письма».
Разговор о смерти сегодня оказывается нарочито бесстрастным и безразличным. Впрочем, не это ли проявление принципиальной установки постмодернистского дискурса, когда исповедь превращается в модный «прононс» эстетствующего сообщества.
Говорить или не говорить о смерти в такой вот перспективе - суть от этого не изменится: ее нет, потому что она есть. Танатология, превращающаяся в особый вид «веселой науки», которую мог бы приветствовать сам Ницше, вряд ли имеет будущее. И в, этом, несомненно, заключена определенная доля оптимизма. Возможно, что бессмертие, а не смерть Бога, Человека, Культуры и Автора станут ориентирами в поисках горизонтов после-постмодернистического письма.
Проблема метафизического и антропологического осмысления сущности христианства в ситуации постмодерна претерпевает весьма противоречивые трансформации. С одной стороны, христианская идея не перестает оставаться стержнем, вокруг которого ведутся поиски смысла существования в мире духовно разрушенном, утерявшем единые координаты нравственного бытия. С другой стороны, очевидная мысль о том, что в своей истории человечество так и не выработало ориентиров более строгих, определенных и антро- поцентричных, чем ценности религиозные, перестает быть очевидной не для одного поколения людей. Иначе говоря, сущность современной христианской метафизики наиболее «плотно» проявляется в антропологическом горизонте
Вопрос заключается не в культурно-историческом кругозоре и даже не в градациях «мягкого» (либо ироничного) отношения к христианству. Суть дела состоит в априорном непризнании христианского учения в качестве равновеликой (по крайней мере) предпосылки морального сознания. Современный человек не утрачивает корни христианского мышления. Он, скорее, растрачивает энергию честного отношения к себе, к миру в тщетных попытках сконструировать что-то наподобие модели категорического императива конца XX века. Но возможна ли на этом пути новая парадигма? Вопрос, поставленный в начале очерка, может и заканчивать его.