ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
Но проблема человеческого духа имела для Декарта (можно сказать, и для его эпохи) множество других аспектов. Далеко не все в нем поддавалось познанию средствами картезианской методологии. Это относится прежде всего к человеческой психике.
Проницательный исследователь, размышляя над дей&ствиями животных, подметил, что они состоят не только в тех непроизвольных движениях, которые впоследствии по&лучили наименование безусловно-рефлекторных. Напри&мер, в § 50 «Страстей души» Декарт описывает такое явление: обычно собака, увидев куропатку, бросается к ней, а услышав выстрел, пускается наутек, однако легавых собак охотник дрессирует так, что при виде куропатки они замирают, а после выстрела бегут, чтобы ее схватить.
Здесь Декарт (впервые написавший об аналогичном явлении в одном из своих писем к Мерсенну еще в 1630 г.) отмечает наличие у животного и элементов условно-рефлекторной деятельности, которая в сущности не укладывается в его концепцию полного автоматизма действий животного.Тем более противоречит этой концепции челове- ческое поведение, определяемое психикой. Как в своих произведениях, так и в письмах Декарт постоянно под&черкивает способность человека к произвольным дейст&виям, свидетельствующим о наличии у него свободной во&ли, отсутствующей у животного. В V части «Рассуждения о методе» высказывается принципиально важная мысль о том, что свободная воля человека неотделима от его разума, этого «универсального орудия». Если животное в качестве механизма способно к целесообразным действиям лишь в строго определенных условиях, то человек, располагающий разумным «орудием», способен к такого рода деятельности в любой ситуации. Другое, не менее важное, отличие че&ловека, также являющееся следствием наличия у него разума,— это присущая ему осмысленная речь, делающая возможным обмен мыслями между людьми (говорящие птицы издают звуки механически; с другой стороны, глухонемые, не владея устной речью, обмениваются мысля&ми при помощи знаков).
Все эти факты, которые в ту эпоху не могли по&лучить естественнонаучного и тем более диалектического осмысления, укрепили убеждение Декарта в особом по&ложении человеческого разума. Эта его важнейшая пози&ция обосновывалась и принципами его методологии, в осо&бенности принципом «Я мыслю», связывающим чело&веческое существование только с мышлением, понимаемым как акт полностью духовный, бестелесный. Перечеркнув вековые представления о растительной и чувствующей душе, Декарт тем сильнее настаивал на существовании души разумной, бестелесной. Принцип «Я мыслю» озна&чал чисто интроспективное понимание сознания, трак&туемого как тот основной феномен, который дан человеку непосредственно богом. Эта религиозно-монотеистическая установка, неотделимая и от мистических представлений, согласно которым во «внутреннем человеке» живет прямое, хотя и очень слабое отражение внеприродного бога, в тече&ние многих веков развивалась в христианско-августиниан- ской традиции.
Декарт, конечно, был с нею знаком, но он радикально изменил, рационализировал ее и как уче&ный, и как философ. Его понимание интроспекции как глубоко личностной мысли, неразрывно связанное с идеа&листическим утверждением особой, бестелесной субстан&ции, в сущности полностью лишено мистических оттенков. Даже то, что принцип «Я мыслю» увязывался с сущест&вованием бога, объяснялось, как мы видели, намерением подвести самый надежный фундамент под утверждение о существовании незыблемого, совершенно достоверного знания.Хотя принцип Cogito в качестве интроспекции подчи&няет все содержание человеческой психики мыслительному началу, отрицая тем самым существование ее бессозна&тельных форм, Декарт как физиолог и психолог не мог не видеть сложность духовной жизни человека. Бесте&лесная, чисто разумная душа объясняет деятельные сос&тояния человеческой психики, но совершенно очевидно, что огромную — нередко и преобладающую — роль в ней играют и страдательные состояния — «страсти души»: ее ощущения, представления, чувства. Они свидетельствуют о внешней детерминированности человеческого тела. В уче&нии Декарта об аффектах, или страстях, есть немало про&зрений, продвигавших психологию. Прежде всего заметим, что у некоторых античных и тем более у христианских авторов страсти рассматривались как явления нравствен&ного порядка, независимые от телесных свойств человека. Для Декарта же стало несомненным, что аффективные состояния души отражают как внешнюю, так и внутрен&нюю детерминацию человеческого тела. При этом, чем ниже сфера психической деятельности, тем больше ее за&висимость от соответствующих действий тела. Стремясь разобраться в путанице человеческих страстей, Декарт в «Страстях души» свел их огромное разнообразие к шести основным — удивлению, любви, ненависти, желанию, радости и печали.
В очевидном противоречии со своим расколом человека на совершенно бестелесную разумную душу и механизм облекающего ее тела, Декарт был вынужден искать пункт их соприкосновения, ибо этого требовало наблюдение повседневных фактов человеческой жизни. Пункт сопри&косновения двух субстанций в организме человека он пред&положил в так называемой шишковидной железе (эпифи&зе). Эта железа мыслилась как бы посредницей между те&лом и сознанием, воспринимающей движение «животных духов», с одной стороны, и воздействие разумной души — с другой, и своими колебаниями способной изменять на&правление «животных духов».
Таково в общих чертах компромиссное решение Декар&том психофизической проблемы. Заключенные в нем мате&риалистические тенденции, весьма способствовавшие раз&витию психологической науки, были включены в более широкий идеалистический контекст.