ПРОТИВ «ВТОРОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О природе человеческого ума: о том, что ум легче познать, нежели тело  

Ты добавляешь к этому, что пока еще недостаточно хо&рошо понимаешь, что ты есть. Знаю, что ты говоришь это вполне серьезно, и охотно даже уступаю тебе здесь, потому что в этом-то и заключается вся трудность. И конечно, именно этот вопрос требовалось, как мне кажется, исследо&вать ясно и недвусмысленно, без всех твоих хитроспле&тений.

Затем ты хочешь рассмотреть, чем ты считал себя до сих пор, исключив все сомнительное, дабы оставить лишь то, что достоверно и непреложно. Это твое намерение всякий, конечно, одобрит. Приступив к делу и исходя из того, что ты всегда считал себя человеком, ты спрашиваешь: что такое человек? Намеренно отбросив затем общераспростра&ненное определение, ты отбираешь все то, что раньше бро&салось тебе в глаза с первого взгляда, например, что у тебя есть лицо, руки и другие члены, кои ты объединял под име&нем «тело»; далее, ты питаешься, ходишь, чувствуешь, мыслишь — эти свойства ты относил за счет души. Пусть будет так; но надо быть осторожным с различением, кото&рое ты проводишь между душой и телом. Ты говоришь, что не отдавал себе тогда ясного отчета в том, что такое душа, и лишь воображал себе нечто наподобие ветра, огня или эфира, разлитого по твоим более грубым членам.

Что же касается твоего дальнейшего замечания — что ты отрицал за телом способность двигаться самопроизволь&но, то я не вижу, каким образом ты мог бы продолжать на этом настаивать: как будто всякое тело должно быть не&подвижным по самой своей природе и любое его движение должно исходить от бестелесного начала! Словно без помо&щи бестелесного двигателя и вода не течет, и не ступает животное.

2. Затем ты рассматриваешь, можешь ли ты, предпола&гая, что ты был до сих пор введен в заблуждение, утверж&дать, что в тебе имеется какое-нибудь из тех свойств, кои ты считал относящимися к природе тела? После вниматель&нейшего исследования ты утверждаешь, что ничего подоб&ного в себе не находишь. Тут уже ты рассматриваешь себя не как цельного человека, а как его самую глубинную и наиболее сокровенную часть — ту, которой ты до сих пор считал его душу. И вот я спрашиваю тебя, о Душа, или как тебе еще угодно именоваться: разве ты внесла теперь по&правку в то представление, согласно которому ты раньше воображала себя неким ветром или чем-то подобным, на&полняющим наши члены? Конечно, нет. Почему бы тебе и впредь не быть ветром или, вернее, тончайшим жизненным духом, который создан из чистейшей крови теплотой серд&ца или какой-то другой причиной и который, сохраняясь, распространяется по членам, дает им жизнь, помогает ви&деть глазами, слышать ушами, мыслить мозгом и выпол&нять все другие функции, которые тебе обычно приписы&вают? И если это так, почему ты не можешь иметь те же очертания, что и все твое тело, подобно тому как воздух принимает очертания того сосуда, в коем он заключен? Почему не считать тебя ограниченной тем же вместили&щем, что и твое тело, или кожей, покрывающей это тело? Почему не думать, что ты заполняешь пространство или те части пространства, кои грубое тело или его части не запол&няют? В самом деле, грубое тело имеет поры, по которым ты рассеиваешься, так что там, где находились бы твои части, не могло бы быть частей этого тела, подобно тому как в смеси из вина и воды части одного вещества не бывают там, где находятся части другого, хотя наше зрение и не может их отличить друг от друга.

3. Далее ты утверждаешь, что не находишь в себе также и некоторых из тех свойств, кои приписываются душе, а именно способности питаться и ходить. Но, во-первых, нечто может быть телом и в то же время не питаться. Затем, раз ты такое тело, которое мы охарактеризовали выше как жизненный дух, почему, если указанные более грубые чле&ны питаются более грубой субстанцией, ты, представляя собой нечто более тонкое, не можешь питаться более тонкой субстанцией? И разве ты не растешь вместе с ростом того тела, которому принадлежат указанные члены, и не дрях&леешь, когда оно дряхлеет? Что касается хождения, то, по&скольку члены двигаются благодаря твоему содействию и не перемещаются без того, чтобы ты их не направляла и не перемещала, как может это происходить без твоего собст&венного движения? Ведь я же, говоришь ты, не обладаю телом, а потому все это лишь игра воображения. Если ты шутишь или смеешься над нами, тогда не стоит на этом за&держиваться. Если же ты утверждаешь это серьезно, то те&бе следует доказать, что ты не обладаешь никаким телом, которому ты придавала бы форму, и не принадлежишь к такого рода вещам, которые способны сами ходить и пи&таться.

Ты утверждаешь далее, что ты и не чувствуешь. Но, не&сомненно, именно ты видишь цвета, слышишь звуки и т. д. Это, говоришь ты, может происходить лишь при посредстве тела.

Наконец, ты замечаешь, что мыслишь. Этого в самом де&ле нельзя отрицать; однако тебе надо еще доказать, что способность мышления настолько выше природы тела, что ни жизненный дух, ни какое-либо другое подвижное, чи&стое и тонкое тело не может иметь такого строения, которое позволяло бы ему мыслить. Одновременно тебе следует до&казать, что бестелесны и души животных, ибо животные мыслят или, иначе говоря, кроме функций внешних чувств они обладают еще некоторым внутренним сознанием не только тогда, когда бодрствуют, но и тогда, когда спят. На&конец, тебе следует доказать, что наше грубое тело нисколь&ко не содействует твоему мышлению (хотя без него ты ни&когда не существовала и, будучи от него отделенной, ни&когда ничего не мыслила), и потому ты мыслишь незави&симо от него, причем независимость эта доходит до того, что тебя не может стеснять или угнетать даже отвратительный и грубый чад или испарения, которые вносят иногда столь сильное расстройство в наш мозг.

4. Ты приходишь к следующему заключению: Итак, я безусловно — вещь мыслящая, г. е. ум, дух, интеллект, разум. Тут я признаю, что болтал вздор. Ибо я полагал, что разговариваю с человеческой душой, или с тем глубинным началом, благодаря которому человек живет, чувствует, двигается, мыслит; оказывается, однако, что я разговари&вал с самим умом, который совлек с себя не только тело, но и самое душу.

Ты добавляешь, что только мышление не может быть от тебя отделено. Этого в самом деле нельзя отрицать, особен&но если ты — чистый ум и вдобавок утверждаешь, что меж&ду твоей субстанцией и субстанцией души существует лишь умозрительное различие. Однако я не уверен: когда ты говоришь, что мышление от тебя неотделимо, значит ли это, что, пока ты существуешь, ты не перестаешь мыслить? Если так, то, конечно, это вполне соответствует высказыва&ниям знаменитых философов, кои, желая доказать бессмер&тие души, предполагали, что она находится в непрестанном движении или, как я это толкую, непрестанно мыслит. Од&нако это не убедительно для тех, кто не постигает, каким образом ты мог бы мыслить, находясь в летаргическом сне или во чреве матери.

Ты говоришь затем, что ты — не сопряжение членов, именуемое человеческим телом. С этим, конечно, следует согласиться, ибо ты рассматриваешься здесь лишь как мыслящая вещь и как часть сложной человеческой сущно&сти, отличная от ее внешней и наиболее грубой части. Я также, говоришь ты, не разреженный воздух, разлитый по членам, не ветер, не огонь, не пар, не дыхание и не что-либо иное в этом роде, что я мог бы себе вообразить, ибо я допу&стил, что всего этого не существует, а допущение мое оста&ется в силе. Остановись же здесь, о Ум! И пусть сгинут наконец твои допущения или, вернее, измышления! Я, го&воришь ты, не воздух и не что-либо иное в этом роде; одна&ко, если вся душа есть нечто подобное, то почему же тебя, которого можно считать самой благородной частью души, нельзя считать как бы ее венцом, ее тончайшей, наиболее чистой и самой активной частью? Быть может, говоришь ты, тоу что я считаю ничем, на самом деле есть нечто и ни&сколько не отличается от моего я, мне известного. Не знаю и покамест об этом не сужу. Но если ты этого не знаешь, ес&ли ты об этом не судишь, как можешь ты утверждать, что не принадлежишь к подобным вещам? Я знаю, говоришь ты, что я существую; знание этого факта решительно не может зависеть от того, чего я не знаю. Пусть так; однако вспом&ни: ты еще не доказал, что ты не воздух, не пар и не что- либо иное в этом роде.

5. Ты последовательно описываешь то, что ты назы&ваешь воображением. Ты говоришь: Воображать означает не что иное, как созерцать форму или образ телесной вещи. Отсюда ты хочешь сделать вывод, что свою природу ты познаешь посредством иного вида мышления, чем вообра&жение. Однако, хотя тебе и позволительно определять во&ображение так, как тебе заблагорассудится, скажи на ми&лость: если ты телесен — а ведь ты еще не доказал против&ного,— почему бы не мог ты созерцать себя в виде фигуры, или телесного образа? И скажи также, что иное представ&ляется тебе, когда ты себя созерцаешь, если не некая чис&тая, прозрачная и тонкая субстанция, нечто вроде дунове&ния, проникающего все твое тело или, по крайней мере, мозг либо какую-то его часть, одушевляющего их и вы&полняющего там все твои функции? Я узнаю, говоришь ты, что ни одна из вещей, кои я могу представить себе с по&мощью воображения, не имеет отношения к имеющемуся у меня знанию о себе самом. Однако ты не говоришь, каким образом ты это познаешь, и так как несколько раньше ты заявил, что еще не знаешь — может быть, все эти вещи и имеют к тебе отношение, то скажи, пожалуйста: на основа&нии чего ты теперь делаешь такой вывод?
6. Ты продолжаешь: Разум следует тщательно отвле&кать от всех этих вещей, с тем чтобы он возможно более яс&но познал свою собственную природу. Это правильно; но, прошу тебя, растолкуй, насколько ясно воспринял ты свою природу после того, как самым тщательным образом от&влек себя от всех упомянутых выше вещей? Ибо, говоря, что ты — мыслящая вещь, и только, ты напоминаешь о функции, о которой мы все раньше имели ясное представ- ление; но что это за функционирующая субстанция, ка&кова ее внутренняя структура, каким образом она столь многообразно приспособляет себя к столь разнообразным свершениям — этого, как и многих других, прежде нам не&ведомых вещей, ты нам не объясняешь.

Ты говоришь: Постигай интеллектом то, что не может быть постигнуто воображением (которое ты считаешь иден&тичным с обычным чувством). Но, добрейший Ум! Можешь ли ты доказать, что у нас есть много внутренних способно&стей, а не единая и простая способность, с помощью кото&рой мы все и познаем? Когда я созерцаю солнце открытыми глазами, это — явное ощущение. Когда я затем, закрыв гла&за, внутренне мыслю солнце, это явное внутреннее позна&ние. Но как мне различить, воспринимаю ли я солнце с по&мощью обычного чувства, или способности воображения, либо с помощью ума, или интеллекта? И каким образом провести это различие так, чтобы я мог по произволу вос&принимать солнце то посредством понимания, которое не есть воображение, то посредством воображения, которое не есть понимание? Конечно, если бы в случае расстройства мозга и способности воображения интеллект продолжал выполнять свои собственные, только ему присущие функ&ции, тогда можно было бы утверждать, что понимание в той же мере отлично от воображения, в какой воображение от&лично от внешнего ощущения; но так как в действительно&сти дело происходит иначе, то совсем не легко провести между ними точное разграничение.

Правильно будет сказать, как, впрочем, ты и делаешь: когда мы созерцаем образ телесной вещи, действует вообра&жение. Ты сам видишь: поскольку иным путем нельзя со&зерцать тела, отсюда следует, что тела могут познаваться лишь с помощью воображения; по крайней мере, от него нельзя отличить какую-либо другую способность познания.

Ты говоришь, ч^о все еще не можешь отделаться от мы&сли, будто телесные вещи, образы которых формируются нашим мышлением и как бы проверяются чувствами, вос&принимаются нами гораздо отчетливее, нежели то неведо&мое в тебе, что недоступно воображению; при этом ты счи&таешь странным, что сомнительные и чуждые тебе вещи познаются и воспринимаются яснее и отчетливее. Но, во- первых, ты отлично делаешь, когда называешь это свое свойство неведомым, ибо ты в самом деле не знаешь, что это за свойство и какова его природа, а следовательно, не можешь быть уверен, что действительно ли оно таково, что не способно воздействовать на воображение. Кроме того, все наше знание, как это совершенно очевидно, берет свое начало от чувств; и хотя ты отрицаешь, что все, что есть в интеллекте, должно быть ранее дано в чувстве, это положе&ние тем не менее верно, ибо всякое наше понятие рождается в результате внезапного «натиска», или, как говорят греки, хата neQinxcoaiv, а затем совершенствуется посредством аналогии, сочетания, разделения, увеличения, уменьшения и еще многими другими подобными способами, о которых нет необходимости здесь упоминать. Поэтому ничего удиви&тельного нет в том, что вещи, которые сами собой воздейст&вуют на наше чувство и его поражают, производят более сильное впечатление в нашем уме, чем те случайно выбран&ные им вещи, которые он сам себе представляет и которые постигает. И хотя ты называешь телесные вещи сомнитель&ными, все же, если ты будешь говорить по совести, то дол&жен будешь признать, что не меньше уверен в существова&нии тела, внутри которого ты пребываешь, и в существова&нии всего того, что тебя окружает, чем в своем собственном. И если ты удостоверяешься в своем собственном существо&вании на основании одного лишь действия, именуемого мышлением, то чего стоит этот признак в сравнении с само&выявлением вещей? Ибо они проявляют себя не только бла&годаря разнообразным действиям, но, кроме того, благода&ря многим очевиднейшим акциденциям — величине, очер&таниям, плотности, цвету, вкусу и т. п., так что, хотя они находятся вне тебя, нет ничего удивительного, если ты все же познаешь и постигаешь их отчетливее, чем себя самого. Но возможно ли, чтобы ты познавал постороннюю вещь лучше самого себя? Отвечу: это возможно, ведь точно так же глаз не видит самого себя, видя все остальное.

7. Итак, говоришь ты, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое — вещь мыслящая? Это нечто сомневающе&еся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувст&вами. Ты перечисляешь тут многое; на каждой из этих функций я останавливаться не буду, остановлюсь лишь на том, что ты называешь себя ощущающей вещью. Это осо&бенно странно, ибо только что ты утверждал прямо проти&воположное. Может быть, ты хотел этим сказать, что кроме тебя есть еще телесная способность — в глазах, ушах и дру&гих органах чувств, которая восприятием образов чувствен&ных вещей открывает акт ощущения, который ты завер&шаешь, и в действительности не кто иной, как ты, видит, слышит и испытывает все прочие ощущения? Именно по этой причине, я полагаю, ты делаешь как ощущение, так и воображение видами мышления. Пусть будет так; однако подумай: не свойственно ли ощущение и животным? И пос&кольку оно сходно с твоим ощущением, оно может также называться мышлением, а значит, и за животными надо признать ум, сходный с твоим. Я, говоришь ты, будучи сосредоточен в мозгу, воспринимаю все, что мне передается по нервам жизненными духами; таким образом во мне со&вершается акт ощущения, который считается функцией всего тела. Пусть так; однако и у животных есть нервы, есть жизненные духи, есть мозг, а в мозгу — познаватель&ное начало, которое таким же образом воспринимает то, что сообщается через посредство жизненных духов, и за&вершает акт ощущения. Ты говоришь: Это начало в мозгу животных есть не что иное, как фантазия, или способность воображения. Но докажи сначала, что ты сам в человечес&ком мозгу представляешь собой нечто иное, а не человечес&кую фантазию, или воображение. Несколько раньше я про&сил тебя указать критерий, с помощью которого ты мог бы доказать, что действительно являешься чем-то иным; не думаю, однако, чтобы ты мог это сделать. Ты, конечно, ска&жешь, что это доказывается твоими действиями, носящими более возвышенный характер, чем действия, выполняемые животными. Но подобно тому как человек, будучи самым значительным из животных, не исключается тем не менее из их числа, точно так же, если ты и попытаешься в силу этого доказать, что ты — самая значительная из фантазий, все же ты этим не исключишь себя из числа последних. Ибо особое имя — ум, которое ты себе даешь, может быть, более благородно, но отсюда вовсе не следует, что оно иной при&роды. В самом деле, чтобы доказать, что ты совершенно иной (т. е., как ты утверждаешь, бестелесной) природы, ты должен был бы выполнять некоторые действия совсем иначе, чем их выполняют животные,—если не вне мозга, то, по крайней мере, независимо от мозга; однако ты этого не делаешь. Ибо если мозг пришел в расстройство, то и ты приходишь в расстройство; если мозг находится в угнетен&ном состоянии, то и ты угнетен; и если из него исчезают об&разы каких-нибудь вещей, то и в тебе не остается от них следа. У животных, говоришь ты, все происходит в силу слепого импульса жизненных духов и различных органов, точно таким же образом, как совершаются движения в ча&сах или каком-либо другом механизме. Однако если это верно в отношении таких функций, как питание, биение артерий и т. д., т. е. тех, которые выполняются сходным об&разом и в человеческом организме, то можешь ли ты ут- вврждать, будто акты чувств, или того, что называется страстями души, выявляются в слепом импульсе только у животных, а у нас как-то иначе? Кусок мяса посылает свое изображение в глаз собаки; это изображение, передаваясь в мозг, словно некими крючочками прикрепляется к душе, и сама душа, и все связанное с ней словно какими-то цепоч&ками тело влечется к куску мяса. Или, скажем, камень, ко&торым грозят собаке, посылает свое изображение, и оно, словно некий рычаг, отталкивает ее душу, а вместе с ней и тело и заставляет собаку бежать.

Но разве не то же самое происходит с человеком? Или тебе известен другой способ, каким совершаются эти акты? В таком случае ты бы нас очень обязал, если бы его указал нам. Ты говоришь: Я свободен, в моей власти удержать че&ловека как от бегства, так и от преследования. Однако то же самое выполняет у животного указанное выше познава&тельное начало; и если собака иногда, не боясь угроз и уда&ров, бросается на замеченный кусок мяса, то как часто де&лает то же самое человек! Собака, говоришь ты, лает в силу чистого импульса, а не избирательно, так, как говорит че&ловек. Однако есть основания полагать, что и человек го&ворит в силу импульса, ибо то, что ты приписываешь выбо&ру, имеет своим источником просто более сильный им&пульс; но и у животного бывает свой выбор там, где налицо более сильный импульс. В самом деле, я видел собаку, кото&рая так приспособляла свой лай к звукам трубы, что подра&жала всем их изменениям — от высокого звука до низкого, от замедленного до ускоренного, хотя они то ускорялись, то замедлялись совершенно произвольно и неожиданно. Животные, говоришь ты, лишены разума. Да, бесспорно, они лишены человеческого разума, но они разумны по- своему, так что их можно назвать а^оуа лишь по сравнению с нами, или с нашим, человеческим, видом, ибо помимо этого Хоуос» или разум, является, по-видимому, такой же общей способностью и так же может быть приписан живот&ным, как познавательная способность или внутреннее чув&ство. Животные не рассуждают, говоришь ты. Это верно лишь постольку, поскольку они рассуждают не так совер&шенно и не о стольких предметах, как рассуждают люди; однако они все же рассуждают, и разница между нами и ими в этом отношении, по-видимому, лишь чисто количест&венная. Животные, утверждаешь ты, не обладают способ&ностью речи; однако, хотя они и не издают человеческих звуков (ну да, они не люди), тем не менее они издают свои собственные и пользуются ими так же, как мы своими. Да- же слабоумный человек, говоришь ты, способен соединять звуки так, чтобы получился некоторый смысл, между тем как на это не способно и умнейшее из животных. Подумай, однако, достаточно ли справедливо ты поступаешь, требуя от животных человеческих слов и не обращая внимания на их собственный способ речи. Но все это требует более дли&тельного исследования.

8. Ты приводишь затем пример с воском, и тут ты очень многословен, стараясь дать понять, что одно дело — то, что именуют акциденциями воска, другое же — самый воск, или его субстанция. А составить себе ясное и отчетливое понятие о самом воске, или его субстанции (считаешь ты), можно лишь при помощи ума, или интеллекта, но не при помощи чувства, или воображения.

Прежде всего, это обычно признается всеми — а именно, что понятие воска, или его субстанции, можно абстрагиро&вать от понятий его акциденций. Но разве в результате это&го мы яснее представляем себе самое субстанцию, или при&роду, воска? Мы, правда, представляем себе, что кроме цве&та, очертаний, плавкости и прочих свойств воска имеется еще нечто, являющее собой субъект этих акциденций и наблюдаемых изменений. Однако, что это такое и каково это нечто, мы не знаем. Ибо оно всегда от нас скрыто и мы лишь как бы догадываемся, что должен существовать ка&кой-то субъект. Вот почему я и дивлюсь тому, что ты ут&верждаешь, будто, совлекши с воска все его формы, слов&но одежду, ты воспринимаешь его сущность совершеннее и отчетливее. Правда, ты можешь понять, что воск, или его субстанция, должен быть чем-то отличным от вышеуказан&ных форм; но что это такое, ты — если только ты не задался целью ввести нас в заблуждение — представить себе не можешь. И субстанция эта не открывается тебе, как может открыться человек, на котором мы сперва замечаем лишь плащ и шляпу и, только сняв с него эти вещи, узнаём, кто он и что собой представляет. Далее, раз уж ты полагаешь, что составил себе какое-то представление об этой субстан&ции, то скажи на милость, как именно ты ее себе представ&ляешь? Ведь не представляешь же ты ее в виде точки, пусть даже такой, которая то расширяется, то сужается? Затем, так как это расширение не бывает бесконечным, а имеет свои границы, то не мыслишь ли ты себе эту субстанцию как-то очерченной? Кроме того, так как тебе при этом ка&жется, будто ты ее видишь, разве не придаешь ты ей в своем понимании некоторого, хотя и очень смутного и неясного, цвета? Нет сомнения, что ты представляешь ее себе и более плотной, и более зримой, чем пустое пространство, как та&ковое, из чего следует, что твое понимание есть своего рода воображение. Если ты утверждаешь, что мыслишь субстан&цию воска лишенной протяженности, очертаний и цвета, скажи по совести: какова же она?

То, что ты говоришь о людях, которых мы смогли увидеть либо воспринять умом как таковых, хотя мы видели лишь их шляпы или плащи, не доказывает, будто суждение вы&носит ум, а не воображение. В самом деле, и собака, у кото&рой ты не допускаешь ума, равного твоему, судит подобным же образом, когда видит всего лишь шляпу или плащ своего хозяина. Больше того, стоит ли хозяин, сидит, лежит, сги&бается, поджимает ли ноги или вытягивается, собака всегда его узнает, пусть он и является — подобно воску — во всех этих видах, а не преимущественно в одном из них. Или когда собака гонится за убегающим зайцем и видит его сна&чала живым, затем мертвым, а еще позже освежеванным и разрезанным на куски, то, думаешь ты, собака не знает, что все это — один и тот же заяц? Вот почему, когда ты говоришь: восприятие цвета, твердости и тому подобных качеств есть не зрение и не осязание, а лишь умозрение, то я с этим согласен в том случае, если ум не отличается от воображения. Когда же ты добавляешь: указанное умозре&ние может быть несовершенным и смутным либо совершен&ным и ясным — в зависимости от более или менее внима&тельного рассмотрения составных частей воска, то этим, несомненно, доказывается следующее: не мысленное вос&приятие этого непонятного мне «нечто», которое существу&ет вне всех форм, есть ясное и отчетливое познание воска, а исследование при помощи органов чувств по возможности всех акциденций, свойственных воску, и всех изменений, каким он способен подвергаться. Благодаря такому иссле&дованию мы сможем понять и объяснить, что мы подразу&меваем под словом «воск»; а что представляет собой чистая или, вернее, сокровенная субстанция — этого мы ни сами понять, ни другим объяснить не можем.

9. Вслед за тем ты говоришь: Однако что мне сказать об этом уме, т. е. обо мне самом? Ибо я не допускаю в себе ни&чего иногоу кроме ума. Так что же это такое — я, который, по-видимому, столь отчетливо воспринимает этот кусок воска? Не будет ли мое познание самого себя не только бо&лее истинным и достоверным, но и более отчетливым и оче&видным? Ведь если я выношу суждение, что воск сущест&вует, на том основании, что я его вижу, то тем более суще&ствую я сам. Конечно, может статься, что видимое мною на самом деле вовсе не воск; может также оказаться, что у ме~ ня нет глаз, с помощью которых я могу что-либо видеть; но когда я вижу или мысленно допускаю, что вижу (а я не делаю здесь различия),— никоим образом не может быть, чтобы сам я, мыслящий, не представлял собой нечто. /7о- добным образом, если л считаю, чго воск существует, на гол* основании, чго я его осязаю, го а отсюда следует то же самое: я существую. і?с./ш л сг/яп/ о существовании воска на том основании, чго я его воображаю, мли на каком бы то ни было другом, вывод будет такой же точно. #о ведь все го, чго я отметил в отношении воска, можно отнести и ко всем остальным вещам, находящимся вне меня. Вот твои слова; я привожу их, чтобы дать тебе понять, что ты, правда, от&четливо познаешь, что ты существуешь (на том основании, что ты ясно видишь и познаешь существование воска и всех его акциденций), однако это не показывает, что ты есть, или каков ты; между тем это стоило бы показать, ибо в том, что ты существуешь, никто не сомневается. Заметь, кста&ти,— на чем я, впрочем, не хочу здесь настаивать, как я не настаивал на этом и раньше, — что, хотя ты не допускаешь в себе ничего, кроме чистого разума, и полагаешь в связи с этим, что у тебя нет ни глаз, ни рук, ни других телесных органов, ты тем не менее говоришь о воске и его акциден&циях так, будто ты видишь их и осязаешь. А между тем ты не можешь видеть без глаз и осязать без рук (или, как ты говоришь: думать, что ты видишь и осязаешь).

Ты продолжаешь: если мое восприятие воска показа- лось мне более отчетливым после того, как я его себе уяс&нил не только благодаря зрению или осязанию, но и благо&даря другим причинам, то не следует ли признать мое ны&нешнее познание самого себя еще намного более отчетли&вым? Ибо никакие причины не могут способствовать вос&приятию — воска ли или какого-либо иного тела, не выяв&ляя одновременно еще яснее природу моего ума. Но подоб&но тому как твои рассуждения о воске доказывают лишь, что ты познал существование ума, но не природу последне&го, точно так же не могут доказать ничего другого и все прочие основания. И если бы ты хотел сделать еще какой- нибудь вывод из восприятия субстанции воска или иных вещей, то мог бы прийти лишь к тому, что наше понятие об уме так же смутно, как и об этой субстанции, о которой мы не знаем, что она собой представляет; таким образом, здесь можно с полным правом применить твои слова: то неведо&мое мне мое я.

В заключение ты говоришь: Таким образом, я незамет- но вернулся к своему исходному замыслу. Коль скоро я по&нял, что и самый ум, и тела воспринимаются не с помощью чувств, или способности воображения, но одним только интеллектом, причем воспринимаются не потому, чго л их осязаю либо вижу у я прямо заявляю: ничто не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум.

Это твой вывод. Что же касается меня, то я не вижу, на каком основании ты заключаешь и открыто признаешь, что о твоем уме можно знать еще что-нибудь, помимо того, что он существует. Таким образом, я не вижу, чтобы было вы&полнено обещание, данное в самом заглавии этого «Раз&мышления», а именно будто там будет доказано, что человеческий ум с помощью его самого легче познать, чем тело. Ведь в твои намерения не входило доказать, что чело&веческий ум существует или что его существование более очевидно, чем существование тел, ибо против того, что че&ловеческий ум имеет бытие, или существует, никто не спо&рит. Несомненно, ты хотел доказать большую очевидность природы ума, чем природы тела, но этого ты не выполнил. В отношении природы тел ты сам, о Ум, ясно видел, сколь многое мы о ней знаем: нам известно, что тела протяженны, имеют очертания, занимают место и т. д. А что же знаем мы о тебе? Что ты не сопряжение членов, не воздух, не ветер и не вещь, способная ходить, ощущать и т. д. Если даже мы все это признаем (хотя кое-что из этого ты и сам отверг), все равно мы ожидали другого. Ибо все это — отрицания, а от тебя требуется объяснить не то, чем ты не являешься, а то, что же ты все-таки есть. Итак, ты для нас подытожи&ваешь, что ты — вещь мыслящая, т. е. сомневающаяся, утверждающая и г. д. Но, во-первых, сказать, что ты — вещь,— значит, не сказать ничего определенного, ибо слово это общее, безразличное, неопределенное, применимое к те&бе не более, чем к любому предмету в мире — ко всему, что не есть совершенное ничто. Ты — вещь? Да, ты — не ни&что, или, что то же самое, ты — нечто. Но и камень не есть ничто, или есть нечто; то же самое можно сказать о мухе и обо всем прочем. Говоря затем, что ты — вещь мыслящая, ты, правда, говоришь нечто определенное, однако это было из&вестно и раньше, да и не то от тебя требуется. Ибо кто сом&невается в том, что ты мыслишь? Но нам неизвестно — и именно на это мы ждем от тебя ответа,— что представляет собой твоя сокровенная субстанция, коей свойственно мы&слить. Вот почему и спрашивать и делать вывод следовало не относительно того, есть ли ты мыслящая вещь, а относи- тельно того, что представляешь ты собой в качестве мыс&лящей вещи? Если бы тебя просили дать более глубокое понятие о вине, чем дается обычно, ты ведь не ограничился бы словами: «Вино есть белая или красная опьяняющая жидкость, выжатая из винограда, и т. п.», но попытался бы исследовать и объяснить нам его внутреннюю субстанцию, состоящую, как показывает наблюдение, из спирта, гущи, винного камня и других частей, смешанных между собой в том или ином количестве и пропорции. Точно так же, следо&вательно, когда от тебя требуется дать нам о себе не обыч&ное (т. е. не такое, какое мы имели до сих пор), а более глубокое понятие, недостаточно, как ты, несомненно, ви&дишь, объявить нам, что ты — вещь мыслящая, сомневаю&щаяся, понимающая и т. д., а надо постараться как бы с помощью некоего химического опыта так исследовать себя, чтобы суметь раскрыть и показать нам свою внутрен&нюю субстанцию. И если ты это выполнишь, мы уже сами разберемся, более ли ты нам понятен, чем тело, природу которого всесторонне выявляют анатомия, химия и другие многочисленные науки, а также все наши чувства и разно&образные опыты.