ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании Бога  

Вот почему я утверждаю: можно иметь отчетливую и истинную идею акциденций, но идею скрывающейся за этими акциденциями субстанции лишь крайне смутную и искаженную. Таким образом, когда ты говоришь, что в идее субстанции больше объективной реальности, чем в идее акциденций, то на это, прежде всего, следует возразить, что не существует истинной идеи или истинной репрезентации субстанции и, следовательно, не может быть также никакой объективной реальности этой идеи; затем, если и допустить, что идея субстанции обладает некоторой объективной реальностью, то все же нельзя сказать, что эта объективная реальность больше объективной реальности идей акциденций, ибо всю подобного рода реальность идея субстанции заимствует от идей акциденций; мы уже указали выше, что субстанция постигается нами под видом или вместо акциденций и мы можем ее постигать лишь как нечто имеющее протяженность, очертания, цвет и т. д.

Что касается твоего добавления относительно идеи Бога, то, скажи на милость, как ты узнал, что идея Бога представляет нам его существом высшим, вечным, беско&нечным, всемогущим творцом всего, если ты не убедился еще в его существовании?! Согласись, что источник твоего представления — предварительное понятие о Боге, состав&ленное из тех атрибутов, о которых тебе возвещали. И разве ты сам описывал бы его таким образом, если бы до сих пор ничего подобного о нем не слыхал? Ты скажешь, что привел это лишь в качестве примера, не собираясь давать пока никакого определения. Пусть так, но берегись, чтобы это не стало у тебя впоследствии предрассудком.

Ты говоришь, что в идее бесконечного Бога больше объективной реальности, чем в идее конечной вещи. Но прежде всего, поскольку человеческий интеллект не способен постичь бесконечное, он также не может ни иметь, ни принимать во внимание идею, которая представляла бы бесконечную вещь. Следовательно, тот, кто говорит «бесконечная вещь», дает вещи, коей он не постигает, имя, которого не понимает; ибо, как сама вещь выходит далеко за пределы его понимания, точно так же и при&писанная ее протяженности беспредельность не может быть понята тем, чья способность понимания всегда ограничена определенными рамками. Далее, все высокие совершенства, кои принято приписывать Богу, приписы&ваются ему по образцу тех совершенств, которыми мы обычно восхищаемся в нас самих: таковы, например, долголетие, могущество, знание, доброта, состояние бла&женства и т. п.; сколь возможно преувеличивая эти каче&ства, мы говорим, что Бог вечен, всемогущ, всеведущ, всеблаг, обладает совершенным блаженством и т. д. Отсюда следует, что идея, представляющая все эти совершенства, содержит в себе не больше объективной реальности, чем

совокупность конечных вещей, из идей которых эта идея Бога образована, а затем увеличена вышеуказанным обра&зом. Ибо и тот, кто говорит «вечный», не объемлет умом всю эту длительность, не имеющую ни начала, ни конца, и тот, кто говорит «всемогущий», не постигает всего множества возможных следствий такого могущества и т. д.

Наконец, существует ли кто-нибудь, о ком можно ска&зать, что он обладает подлинной идеей Бога, представляю&щей его таким, каков он есть? Сколь ничтожной вещью был бы Бог, если бы он был всего лишь таким, каким мы его постигаем, и обладал бы лишь теми ничтожными преимуществами, которыми обладаем мы! Разве не следует считать, что совершенства Бога во много раз больше пре&восходят совершенства человека, чем совершенства слона превосходят совершенства подкожного клеща? Но если стал бы посмешищем всякий, кто, образовав идею слона по образцу совершенств, замеченных им в клеще, стал бы утверждать, что это и есть подлинная идея слона, почему не смеяться над тем -самодовольным глупцом, который, составив себе идею Бога по образцу совершенств человека, станет утверждать, что это и есть подлинная идея Бога? И еще спрошу я тебя: как можем мы утвер&ждать, что Богу присущи именно те, весьма немногочис&ленные, совершенства, которые мы находим в самих себе? И если мы даже признаем это, то как мы должны тогда представлять себе сущность Бога? Разумеется, Бог беско&нечно выше всякого постижения, и, когда наш ум стре&мится к его созерцанию, он не только слепнет, но и обра&щается в ничто. Вот почему нельзя говорить, будто мы имеем какую-то подлинную идею Бога, которая нам его представляет. Вполне достаточно, если мы по аналогии с присущими нам качествами обретаем и образуем для себя некую идею, которая не превосходит наше понима&ние и не содержит в себе иной реальности, кроме той, какую мы воспринимаем в остальных вещах или через их посредство.

5. Далее ты продолжаешь: благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальностиу сколько в следствии. Говоришь ты это для того, чтобы сделать вывод: в причине идеи должно быть, по меньшей мере, столько же формальной реальности, сколько объективной реальности содержится в самой идее. Это резкий переход, и здесь уместно несколько задер&жаться.

Прежде всего, то общее место, что нет ничего в след&ствии, чего не было бы в причине, по-видимому, должно относиться скорее к материи, чем к производящей причине, ибо эта последняя есть нечто внешнее и часто даже бывает иной природы, чем следствие. И хотя считается, что след&ствие получает реальность от производящей причины, оно, однако, не обязательно обладает той самой реальностью, которой обладает эта причина, а может иметь иную, заим&ствованную. Это с очевидностью обнаруживается в произ&ведениях искусства. Ибо, хотя дом получает всю свою реальность от архитектора, эту реальность архитектор черпает не в себе, а из другого источника. То же самое происходит с Солнцем, которое различным образом изме&няет материю на Земле и так порождает различных животных. Более того, это же можно сказать и о родителях, от которых дети, правда, получают немного материи, но получают ее не как от производящего, а как от материаль&ного начала. Ты приводишь в качестве возражения, что бытие следствия должно формально либо по преимуществу содержаться в причине. Это имеет лишь тот смысл, что следствие иногда обладает формой, подобной форме своей причины, а иногда — отличной от последней, но в то же время менее совершенной, так что в этом случае форма причины более совершенна, чем форма следствия. Однако отсюда вовсе не следует, что преимущественная причина дает следствию что-то от своего существа или что причина, формально содержащая свое следствие, делит с ним свою форму. Ибо, хотя кажется, что при размножении живых существ, совершающемся через семя, дело происходит именно таким образом, я полагаю, ты не станешь утвер&ждать, будто отец, порождая своего сына, отделяет от себя и отдает ему часть своей разумной души. Одним словом, производящая причина содержит свое следствие лишь в том смысле, что она может наметить и создать его из опре&деленной материи и придать ему завершенность.

Далее, по поводу твоего вывода относительно объек&тивной реальности я приведу в качестве примера мое изображение, которое можно видеть либо в зеркале, перед которым я становлюсь, либо на портрете, созданном живо&писцем. Я сам — причина моего изображения в зеркале, поскольку я посылаю в него свой образ, а живописец — причина изображения, появляющегося на картине; точно так же, когда идея, или изображение меня самого, есть в твоем или чьем-либо еще интеллекте, можно,спросить, сам ли я причина этого изображения, поскольку я посылаю

свой образ в чьи-то глаза, а через их посредство — в самый интеллект, или, может быть, есть какая-нибудь другая причина, которая как бы написала кистью или начертала грифелем этот образ в интеллекте наблюдающего меня че&ловека? Но, по-видимому, не следует искать иной причины, помимо меня самого, ибо, хотя впоследствии интеллект может увеличивать или уменьшать, соединять с чем-либо или еще каким-либо способом обрабатывать мой образ, тем не менее я — первопричина всей той реальности, коей обладает эта идея. То, что говорится здесь обо мне, следует точно таким же образом понимать и применительно ко всем другим внешним объектам.

Теперь, ты различаешь два вида реальности, содержа&щейся в идее. Что до формальной реальности, то ею может быть только та тонкая субстанция, которая отделяется от меня в виде эманации и, будучи воспринята интеллектом, преобразуется в идею (если ты не желаешь считать образ, исходящий от объекта, субстанциальной эманацией, думай, как хочешь, однако ты всегда таким путем умень&шишь реальность идеи). Что же касается объективной реальности, то она не что иное, как представление обо мне, или то сходство, какое имеет со мной идея; или же объек&тивная реальность — это симметрия, благодаря которой части идеи расположены так, что они меня воспроизводят. Как бы ты это ни понимал, я не вижу в этом ничего реального, ибо это всего лишь соотношение между частями и их соотношение со мной, т. е. это модус формальной реальности, поскольку она организована таким, а не иным образом. Однако это не столь важно; если угодно, пусть это именуется объективной реальностью.

Установив все вышеуказанное, ты должен был бы, думается мне, по крайней мере, сравнить формальную реальность идеи с формальной реальностью меня са&мого, или же с моей субстанцией, а объективную реаль&ность этой идеи — с симметрией частей моего тела, или с моими очертаниями и внешней формой; однако тебе угодно сравнивать объективную реальность идеи с моей формальной реальностью.

Далее, как бы ни обстояло дело с разъяснением преды&дущей аксиомы, очевидно следующее: во мне содержится столько же формальной реальности, сколько объективной реальности в моей идее, и, более того, даже формальная реальность этой идеи почти ничто в сравнении с моей фор&мальной реальностью, т. е. с реальностью моей субстан&ции. Вот почему следует согласиться с тобой, что в причине

идеи должно быть, по меньшей мере, столько же формаль&ной реальности, сколько объективной реальности содер&жится в самой идее, ибо все, что содержится в какой-то идее, почти ничто в сравнении с ее причиной.

6. Продолжая свое рассуждение, ты говоришь, что если у тебя есть идея, объективная реальность которой столь велика, что она не могла содержаться в тебе ни по преиму&ществу, ни формально, то, следовательно, ты не мог быть причиной этой идеи. Отсюда, по-твоему, необходимо сле&дует, что кроме тебя на свете существует еще нечто; дру&гого аргумента достоверности существования вещей у тебя, считаешь ты, нет. Однако, как я уже сказал раньше, причина реальности идей не ты, а вещи сами по себе, представляемые идеями: вещи посылают тебе, как зеркалу, свои изображения. Правда, ты можешь иногда пользо&ваться этим, чтобы строить себе химеры. Но сам ли ты при&чина или не сам, разве это может заставить тебя сомне&ваться в том, что на свете существует еще что-то помимо тебя? Только ответь честно; ибо, как бы ни обстояло дело с идеями, я не думаю, чтобы нужно было искать в этом случае аргументы.

Затем ты обозреваешь имеющиеся у тебя идеи; в их числе ты кроме идеи самого себя называешь идеи Бога, телесных и неодушевленных вещей, ангелов, животных и людей; и все это для того, чтобы отсюда заключить (по&скольку ты сказал, что в отношении идеи тебя самого нет никакой трудности), будто идеи людей, животных и анге&лов могли быть составлены из твоих идей о тебе самом, о Боге и о телесных предметах; что касается этих послед&них, то они, по-твоему, могут исходить также от тебя самого. Но здесь мне кажется весьма странным твое утвер&ждение, будто ты имеешь идею себя самого (причем столь плодотворную, что из нее одной ты смог извлечь множество других идей) и в этом отношении не существует никакой трудности. На самом деле, как я уже имел случай заметить по поводу предыдущего «Размышления», ты либо не имеешь никакой идеи самого себя как ума, либо если имеешь, то в высшей степени смутную и несовершен&ную. Из всего этого ты сделал вывод, будто ничто не может быть познано тобой легче и с большей достовер&ностью, чем ты сам; ну а если я докажу, что поскольку ты не имеешь и не можешь иметь идею самого себя, то любую другую вещь ты воспринимаешь с большей лег&костью и достоверностью, чем себя?

Поистине, когда я размышляю о том, может ли быть, чтобы ни зрение не видело само себя, ни интеллект себя не понимал, мне приходит в голову мысль, что ничто вообще не может воздействовать само на себя. Действитель&но, ни рука (по крайней мере, кончик пальца) не ударяет самое себя, ни нога не дает себе пинка. А так как к тому же для образования понятия о какой-либо вещи необходимо, чтобы эта вещь воздействовала на познавательную способ&ность, а именно, чтобы она посылала этой познавательной способности свои познавательные формы, или, иначе гово&ря, информировала ее, то отсюда очевидно, что позна&вательная способность, не имея возможности находиться вне самой себя, не может посылать себе самой свою позна&вательную форму и, следовательно, не может образовать понятие о самой себе, или, что то же самое, воспринять самое себя. И как объяснить, что глаз, не видя самого себя в себе, тем не менее видит себя в зеркале? Это, несомненно, обусловлено тем, что между глазом и зеркалом имеется рас&стояние и глаз так воздействует на зеркало, посылая ему свое изображение, что зеркало затем оказывает обратное воздействие на глаз, посылая его собственное изображение по направлению к нему. Дай мне зеркало, по отношению к которому ты сам действовал бы таким же образом, и я клянусь, что, когда это зеркало отразит и пошлет тебе обратно твой собственный образ, только тогда ты сумеешь увидеть и воспринять себя, правда не непосредственно, а отраженно. Пока же ты мне этого зеркала не дашь, нет никакой надежды, чтобы ты познал самого себя.

Я мог бы быть здесь еще настойчивее и спросить тебя: возможно ли, чтобы ты имел идею Бога, которая была бы образована иным путем, чем описанный мною выше? Каким образом можешь ты иметь идею ангелов, о которых ты вряд ли бы когда-либо подумал, если бы не знал о них понаслышке? Или идеи животных и всех других вещей, которые, как я почти уверен, ты никогда не имел бы, если бы эти вещи не воздействовали на твои чувства, как не имеешь ты идей тех бесчисленных вещей, которых ты ни&когда не видел и о которых никогда ничего не слышал? Однако, не останавливаясь больше на этом, я допускаю, что можно таким образом сочетать существующие в уме идеи разных вещей, чтобы из них возникали формы многих других вещей, хотя тех идей, которые ты перечисляешь, недостаточно, как мне кажется, для создания из них столь великого разнообразия; их недостаточно даже для создания отчетливой и определенной идеи какой-нибудь одной вещи.

Я задержусь здесь лишь на вопросе об идеях телесных вещей, так как немалая трудность — понять, каким обра&зом ты можешь вывести их из одной-единственной идеи тебя самого, в то время как ты уверяешь, что ты бестелесен, и рассматриваешь себя именно как такового. Ибо если ты знаешь лишь бестелесную субстанцию, каким образом мо&жешь ты постичь телесную? Разве между той и другой есть какая-либо аналогия? Ты говоришь, что сходство их в том, что обе они способны существовать. Однако это сходство нельзя понять, если прежде не постигнуты сходные между собой вещи. Ты образуешь их общее понятие, которое, од&нако, может быть образовано лишь на основе знания частных признаков. Конечно, если из понятия о бестелесной суб&станции интеллект может образовать идею телесной суб&станции, то не приходится сомневаться в том, что слепо&рожденный или человек, которого с момента рождения держали в полной темноте, способны образовать идею цвета и света. Из твоих рассуждений следует, что таким образом можно иметь идеи протяженности, очертаний, движения и других общих чувственно воспринимаемых свойств. Но это чересчур легкомысленное утверждение. Я удив&ляюсь лишь, что с такой же легкостью ты не выводишь идеи света, цвета и т. д.

Однако долее не стоит на этом задерживаться.

7. Ты заключаешь: Итак, остается одна идея Бога, отно&сительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом «Бог» я по&нимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую субстанцию, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что суще&ствует,— если оно существует. Несомненно, перечислен&ные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует. Вот вывод, к которому ты стремился. Что касается меня, то я одобряю заключение, но не вижу, каким образом ты мог к нему прийти. Ты говоришь, что твое понимание Бога таково, что не могло исходить от тебя од&ного, из чего ты заключаешь, что оно должно было исходить от самого Бога. Но, во-первых, нет ничего истиннее твоих слов, Что это понимание не могло исходить от тебя одного и ты не мог почерпнуть его исключительно от себя и через себя. Оно произошло — и ты получил его — от вещей, от родителей, от учителей, от ученых, от общения с людьми, среди которых ты вращаешься. Ты возразишь: «Я — чис- тый разум и ничего не допускаю вне себя — ни ушей, при помощи которых я мог бы слышать, ни людей, с кото&рыми я мог бы разговаривать». Ну, что ж; однако мог ли бы ты это сказать, если бы ты в самом деле не слышал нас при помощи ушей и если бы не существовало людей, слова которых ты мог бы воспринимать? Будем говорить серьезно и чистосердечно: разве слова, кои ты произ&носишь о Боге, у тебя не от тех людей, с которыми ты жил и общался? А раз у тебя от них слова, то не от них ли у тебя и понятия, обозначаемые этими словами и подра&зумеваемые под ними? Итак, пусть эти понятия исходят не от одного тебя, но из этого вовсе не следует, что они исходят от Бога: они могут исходить из какого-то другого источника. Затем, что есть в указанных идеях, чего ты не мог бы извлечь из самого себя благодаря ранее увиден&ным вещам? Разве таким образом ты постигаешь нечто иное, превышающее человеческое понимание? Разумеется, если бы ты постиг Бога таким, каков он есть, ты мог бы думать, что тебя наставлял сам Бог; однако все те атри&буты, кои ты приписываешь Богу, суть не что иное, как некие совершенства, которые мы наблюдаем в людях или в других созданиях и которые человеческий ум способен постигать, сочетать и увеличивать, как это уже не раз было мной указано.

Ты говоришь, что хотя идея субстанции могла возник&нуть из тебя самого, так как ты сам — субстанция, однако идея бесконечной субстанции возникнуть из тебя не могла, ибо ты не бесконечен. Но у тебя и нет идеи бесконечной субстанции, разве лишь номинально — постольку, по&скольку считается, что люди понимают (а на самом деле не понимают) бесконечность. Таким образом, нет необходимо&сти в том, чтобы такого рода идея исходила от бесконечной субстанции, ибо она может быть образована, как это уже было указано, путем сочетания и увеличения. Не хочешь же ты сказать, что древние философы, увеличившие идеи, которые они имели об этом видимом пространстве, об этом единственном мире и немногих первоначалах, и образо&вавшие таким путем идеи бесконечной вселенной, беско&нечного числа миров и бесконечного количества первона&чал, достигли этого не силой своего ума, а благодаря тому, что эти идеи пришли им на ум из бесконечного универсума, бесконечных миров и бесконечного количества первоначал? Что же касается твоего утверждения, будто ты постигаешь бесконечность при помощи истинной идеи, то, разумеется, если бы эта идея была истинной, она пред- ставляла бы тебе бесконечное таким, каково оно есть, и ты воспринимал бы главное в нем, о чем теперь идет речь, а именно бесконечность. Однако твое мышление всегда ограничено чем-то конечным, и ты лишь потому говоришь о бесконечном, что не способен воспринимать выходящее за пределы твоего восприятия: можно сказать, что ты вос&принимаешь бесконечное через отрицание конечного. Недостаточно также сказать, что ты воспринимаешь боль&ше реальности в бесконечной субстанции, чем в конечной: для этого требовалось бы, чтобы ты воспринимал бес&конечную реальность, чего ты, однако, не можешь. Более того, на самом деле ты не постигаешь в этом смысле больше реальности, поскольку ты лишь увеличиваешь конечную реальность и затем воображаешь, будто в рас&ширенном твоим умом понятии содержится больше реаль&ности, чем в том же понятии, когда оно сужено. Или ты думаешь, что и упомянутые выше философы постигали больше истинной реальности, когда воображали себе много миров, чем тогда, когда они представляли себе всего лишь один? Замечу здесь мимоходом, что причина, в силу кото&рой наш ум тем более приходит в замешательство, чем более он увеличивает какой-нибудь образ или идею, заключается в том, что в данном случае он меняет обычное положение этого образа, уничтожает различие его частей и таким образом делает его настолько расплывчатым, что в конце концов он исчезает. Я уж не говорю о том, что ум точно так же приходит в замешательство по противо&положной причине, а именно когда он чересчур сужает идею.

Ты говоришь, будто не имеет значения то обстоятель&ство, что ты не постигаешь бесконечного или всего того, что в нем содержится, но тебе достаточно понять в нем лишь немногое, дабы иметь возможность утверждать, что у тебя есть истинная, в высшей степени ясная и отчет&ливая идея. Как бы не так! У тебя нет истинной идеи бесконечного, у тебя есть лишь истинная идея конечного, раз ты не постигаешь бесконечного, но только конечное. Самое большее, что ты можешь сказать,— это что ты позна&ешь часть бесконечного; но это не значит, что ты познаешь само бесконечное. Подобно этому о человеке, всю свою жизнь проведшем под землей, в пещере, можно было бы, конечно, сказать, что он знает какую-то часть мира, но ни в коем случае — что он знает весь мир; ведь он стал бы посмешищем, если бы вздумал идею такой ничтожной частицы считать истинной, подлинной идеей целого мира.

Но, говоришь ты, таково свойство бесконечного, что оно не может быть постигнуто тобой, существом конечным. Согласен. Однако истинной идее бесконечной вещи не свойственно представлять лишь крохотную частицу этой вещи (собственно говоря, ничто), ибо эта частица не находится в каком-то соотношении с целым. Довольно и того, говоришь ты, что ты достаточно ясно воспри&нимаешь и постигаешь это немногое. Да, точь-в-точь, как достаточно видеть кончик волоса какого-нибудь чело&века, для того чтобы получить его подлинную идею! Великолепно было бы мое изображение, если бы живописец нарисовал лишь один мой волос или кончик волоса! И одна&ко же, соотношение между всем тем, что мы знаем о беско&нечном, или о Боге, [и самой бесконечностью] значитель&но — и даже бесконечно — меньше, чем между одним моим волоском или кончиком волоска и всем моим телом. Одним словом, твои аргументы в пользу существования Бога доказывают то же самое, что они могли бы доказать в отношении бесконечных миров; тем более что древним философам было легче постичь бесконечность миров бла&годаря ясному представлению об этом единственном мире, чем тебе постичь Бога, или бесконечное существо, исходя из твоей субстанции, природа которой тебе еще неизвестна.

8. С другой стороны, ты выдвигаешь еще один аргу&мент: Каким образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, т. е. что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы свои недостатки?

Но удивительно ли, что ты сомневаешься в чем-то, чего- то желаешь и знаешь, что тебе чего-то недостает, раз ты не все знаешь, не объемлешь собой всего и не всем обладаешь? Ты признаешь, что считаешь себя поэтому не вполне совершенным. Это, конечно, верно, и это можно признать без досады. Значит, ты понимаешь, что существует нечто более совершенное? А почему бы и нет? Правда, не все из того, чего ты желаешь, в любом отношении более совер&шенно, чем ты: когда ты желаешь хлеба, этот хлеб далеко не во всем более совершенен, чем ты или твое тело, он лишь более совершенен, чем пустота твоего желудка. По&чему же ты заключаешь, что существует нечто более совер&шенное, чем ты? Потому что ты наблюдаешь совокуп&ность вещей, объемлющую и тебя, и хлеб, и все прочие вещи. Таким образом, поскольку каждая часть универсума обладает частицей совершенства и одни части дополняют другие, легко понять, что целое обладает большим совер&шенством, чем его часть, и, следовательно, раз ты лишь часть, ты должен признать существование чего-то более совершенного. Итак, ты можешь иметь идею существа бо&лее совершенного, чем ты сам, сравнивая себя с которым ты познаешь свои недостатки. Я уж не говорю о том, что могут существовать еще какие-то части универсума, более совер&шенные, чем ты; ты можешь желать того, чем они обла&дают, и, сравнивая себя с ними, признавать свои недостат&ки. Ибо ты мог знать человека, который был более силен, здоров, красив, учен, более умерен и, следовательно, более совершенен, чем ты, и тебе нетрудно было образовать его идею, а затем путем сравнения с ним понять, что ты не так здоров, не так силен — одним словом, не так совершенен, как он.

Несколько ниже ты делаешь себе следующее возраже&ние: Быть может, однако, я представляю собой нечто боль- шее, нежели сам я думаю, и все совершенства, приписывае&мые мной Богу, некоторым образом содержатся во мне по&тенциально, пусть они до сих пор и не выявились и не пе&решли в действительность, хотя это и может случиться, если мое знание станет расти до бесконечности. Но на это ты сам отвечаешь: хотя и верно, что знание мое постепенно растет и во мне потенциально содержится многое, еще не перешедшее в действительность, ни одна из этих вещей не имеет отношения к идее Бога, в которой нет ничего чисто потенциального; да и самый факт постепенного роста знания является вернейшим свидетельством несовершен&ства. Далее, верно, что воспринимаемое тобой в какой- либо идее содержится в этой идее актуально, но из этого вовсе не следует, будто все это должно актуально содер&жаться в той самой вещи, которой данная идея соответ&ствует. Например, архитектор представляет себе идею дома, которая актуально, при ее осуществлении, будет со&стоять из стен, перекрытий, крыши, окон и других частей; тем не менее, пока что ни дом, ни какие-либо его части актуально не существуют, они существуют лишь потен&циально. Точно так же и та идея, которая была у филосо&фов, актуально содержит бесконечные миры; но не станешь же ты на этом основании утверждать, что эти бесконечные миры актуально существуют? Вот почему, заложено ли в тебе что-либо потенциально или нет, достаточно того, что твоя идея или твое знание могут постепенно расти и увеличиваться; однако отсюда вовсе не следует, что все представляемое этой идеей или познаваемое благодаря ей существует актуально. Твое замечание, что знание твое никогда не станет бесконечным, следует принять безоговорочно, но ты должен также признать, что у тебя никогда не будет истинной и подлинной идеи Бога, в отно&шении которого у тебя всегда будет оставаться необходи&мость знать значительно — и даже бесконечно — больше, чем ты знаешь о человеке, у которого ты заметил лишь кончик волоса. Ибо хоть ты и не видел этого человека целиком, однако ты видел других людей, так что, сравни&вая его с ними, можешь высказать о нем какую-то догадку; но нам не дано и никогда не будет дано познать что- либо подобное Богу и его бесконечности.

Ты говоришь, что считаешь Бога актуально беско&нечным, так что к его совершенству нельзя ничего приба&вить. Однако ты судишь о том, чего ты не знаешь, и су&дишь лишь на основании презумпции, подобно древним философам, которые полагали, что существуют бесконеч&ные миры, бесконечное число первоначал и бесконечная вселенная, к необъятности которой ничего нельзя при&бавить. Что же до твоего последующего заявления, будто объективное бытие идеи не зависит от потенциального бытия, но лишь от актуального, то подумай, может ли это быть верным, если верно то, что мы только что сказали относительно идеи архитектора или древних философов, особенно если вспомнить, что такого рода идеи состав&ляются из других, полученных нашим интеллектом преж&де благодаря актуально существующим причинам.

9. После этого ты спрашиваешь, мог ли бы ты сам, обла&дающий идеей существа более совершенного, чем ты, суще&ствовать, если бы такого существа не было? И отвечаешь: От кого бы я в этом случае происходил? От себя самого? От моих родителей? Или от каких-либо других существ* менее совершенныху нежели Бог? После этого ты доказы&ваешь, что ты не есть причина своего бытия. Но в таком доказательстве нет необходимости. Ты также объясняешь, почему ты не всегда существовал. Но и это объяснение излишне, разве только оно понадобилось тебе затем, чтобы одновременно сделать вывод, что причина твоего бы&тия есть не только причина, его производящая, но и его со&храняющая. А именно, из того, что время твоей жизни складывается из многих моментов, между которыми не существует никакой взаимной зависимости, ты заклю&чаешь, что ты необходимо должен быть воссоздаваем за&ново в каждый из этих моментов. Но посмотрим, как это следует понимать. Ибо верно, конечно, что существуют такие следствия, что для сохранения их бытия и пре&дотвращения их исчезновения в любой момент требуется присутствие и непрерывное воздействие той причины, которая положила им начало. Такого рода следствие — свет солнца (хотя на самом деле эти следствия не тождественны между собой, а скорее эквивалентны, как это считают в отношении речной воды). Мы наблюдаем, одна&ко, и другого рода следствия, которые продолжают суще&ствовать не только тогда, когда производящая их причина перестала действовать, но даже и тогда, когда эта причина уничтожена и сведена на нет. К этому роду следствий относятся все порождения и все, что является делом человеческих рук. Перечислять здесь все это ни к чему, достаточно сказать, что ты сам — одно из таких следствий, какова бы ни была причина твоего бытия. Но, говоришь ты, отдельные моменты твоего бытия не зависят один от дру&гого,. Здесь можно возразить: можно ли себе представить что-либо имеющее части, менее отделимые одна от другой, чем моменты твоего бытия, характеризующиеся более крепкой связью и последовательностью, большей неотчуж&даемостью последующих частей от предшествующих, более неразрывной их связью и большей зависимостью друг от друга? Однако, не настаивая на этом, я бы хотел спросить: какое отношение имеет к твоему созданию или воспроизведению эта зависимость или независимость час&тей времени, которые представляют собой нечто внешнее, непрерывное и не обладающее никакой активностью? Нет сомнения, что не большее, чем течение и перемещение частиц речной воды — к образованию и сохранению утеса, омываемого рекой. Но, говоришь ты, из того, что ты суще&ствовал раньше, вовсе не следует, что ты должен существо&вать и теперь. Охотно признаю это, но не потому, что требуется причина, которая непрестанно создавала бы тебя вновь, а потому, что не исключена возможность присут&ствия какой-либо причины, которая может тебя погубить, или же ты можешь оказаться настолько слабосильным, что просто умрешь.

Ты говоришь: благодаря естественному свету очевидно, что создание и сохранение различаются между собой лишь в нашем разуме. Но это вряд ли очевидно в отношении иных следствий, помимо света и ему подобных. Ты добавляешь, что не имеешь в себе силы, благодаря которой ты мог бы сколько-нибудь продлить свое существование, так как, несмотря на то что ты — мыслящая вещь, ты этой силы в себе не сознаешь. Но нет, в тебе есть некоторая сила, дающая тебе основание рассчитывать на продление твоего существования, однако продление это не обязательно и не безусловно; ведь какова бы ни была эта твоя сила или твоя природная конституция, ее не хватает на то, чтобы устранить всевозможные разрушительные причины, как внутренние, так и внешние. Ты не перестанешь суще&ствовать, потому что обладаешь силой, но не такой, которая может тебя воспроизводить, а такой, которая способна сохранять тебя, если только не вмешается какая-нибудь разрушительная причина. Твое заключение, что ты зави&сишь от какого-то отличного от тебя существа, вполне правильно, но не в том смысле, что это существо всякий раз создает тебя заново, а в том смысле, что когда-то ты был им создан. Далее ты говоришь, что это существо — не родители и не какие-либо другие причины. Но почему же не могут быть такими существами твои родители, кото&рые, как это совершенно ясно, произвели тебя вместе с твоим телом, не говоря уже о солнце и многих других причинах, содействовавших твоему рождению. Но я, го&воришь ты, вещь мыслящая и ношу в себе идею Бога. Однако разве твои родители, или умы твоих родителей, не были также мыслящими вещами и разве не обладали они идеей Бога? Разве не следовало бы в данном случае применить приведенное выше положение, согласно кото&рому в причине должно содержаться, по крайней мере, все то, что есть в следствии? Если, говоришь ты, есть дру&гая причина, помимо Бога, то позволительно спросить: существует ли она сама по себе или в силу другой при&чины? Ведь если она существует сама по себе, то она — Бог, если же у нее, в свою очередь, есть иная причина, можно снова задать тот же вопрос и задавать его до тех пор, пока мы не дойдем до причины, которая существует сама по себе и которая в силу этого есть Бог: ведь восхождение до бесконечности в данном случае недопус&тимо. Но если причиной твоего бытия были родители, то эта причина могла возникнуть не от себя, а от другой при&чины, а эта последняя в свою очередь — еще от другой, и так до бесконечности, и ты никогда не сможешь доказать, что такое восхождение до бесконечности — нелепость, если ты одновременно не докажешь, что мир имел свое начало и, таким образом, некогда существовал первый родитель, у которого не было родителя. Конечно, поступательное движение к бесконечности бессмысленно лишь в отноше&нии причин, которые так связаны друг с другом и подчи&нены одна другой, что последующая причина не может действовать без воздействия на нее предыдущей. Примером может служить движение какого-либо предмета под воз&действием камня, толкаемого палкой, которая в свою очередь приводится в движение моей рукой. То же проис&ходит, когда какую-либо тяжесть поднимает последнее звено цепи, которое влечется вышележащим, а то в свою очередь тянет за собой другое. В указанных случаях необ&ходимо восхождение к чему-то одному, сообщающему движение всему остальному. Но относительно причин такого рода, что по уничтожении первой из них та, что от нее зависит, не перестает существовать и может дей&ствовать, подобное предположение, как кажется, вовсе не будет нелепостью. Вот почему, когда ты говоришь, будто вполне очевидно, что в данном случае не может быть восхождения до бесконечности, тебе следует спросить себя, так ли очевидно это было Аристотелю, абсолютно убеж&денному в том, что первого родителя не существовало.

Продолжая свое рассуждение, ты говоришь, что невоз&можно также, чтобы твоему созданию содействовали многие частичные причины и чтобы от них ты получил идеи различных совершенств, приписываемых Богу; ведь все эти совершенства могут быть у одного только Бога, и именно его единство, или простота, есть главное совер&шенство. Однако существует ли одна или многие причины твоего бытия, это еще не значит, что они непременно должны были запечатлеть в тебе идеи своих совершенств, дабы ты мог их объединить. Между тем ты даешь повод спросить у тебя: если и не могло существовать многих при&чин твоего бытия, то почему не могли существовать на свете многие вещи, совершенство каждой из которых вызывало бы восхищение, так что можно было бы назвать блаженной ту вещь, где бы все эти совершенства сочетались? Ты ведь знаешь, как поэты описывают нам Пандору 26. Поче&му же, восхищаясь в разных людях различными достоин&ствами: в одном — выдающимися знаниями, в другом — мудростью, в третьем — справедливостью, в иных — вер&ностью, могуществом, здоровьем, красотой, блаженным состоянием духа, долголетием и т. д., ты не мог бы сочетать все эти совершенства и считать достойным уважения того, кто обладал бы всеми ими в совокупности? Почему ты не мог бы затем увеличивать все эти совершенства в раз&личной степени, чтобы данное существо было еще более достойным уважения, ибо от его знания, могущества, долговечности и тому подобного ничего нельзя было бы отнять, как ничего нельзя было бы к ним прибавить, и, таким образом, существо это было бы всеведущим, всемо&гущим, вечным и т. д.? И почему бы тебе, видящему, что в человеческой природе не могут соединиться все эти совер&шенства, не подумать, что природа, коей они были бы при&сущи, была бы блаженной? Разве не стоит труда исследо&вать этот вопрос с целью узнать, такова эта природа или же нет? Почему не дать убедить себя известным аргумен&там и не считать существование такой природы скорее логичным, чем наоборот? И почему ты не мог постепенно отнять у этой природы телесность, ограниченность и т. д., в понятии которых содержится некое несовершенство? Представляется несомненным, что многие шли именно этим путем, хотя вследствие того, что существует много различных способов рассуждения, одни оставили Божеству телесный образ, другие — человеческие члены, третьи счи&тали его не единым, а многоликим; высказывалось и много других весьма распространенных мнений. Что до твоих слов о совершенстве единства, то можно, не впадая в проти&воречие, мыслить все совершенства, кои ты приписываешь Богу, внутренне между собой связанными и нераздель&ными; однако идея этих совершенств, которая у тебя есть, не была внушена тебе самим Богом, но была вос&принята тобой от совершенных вещей, а затем увеличена, как уже было сказано раньше. Именно таким образом представляют себе не только Пандору — как богиню, украшенную всеми дарами и совершенствами,— но и со&вершенную республику, совершенного оратора и т. д. На&конец, из того, что ты существуешь и обладаешь идеей совершеннейшего существа, ты заключаешь, что с полной очевидностью доказано существование Бога. Однако, хотя сам вывод, что Бог существует, и верен, я тем не менее не вижу, чтобы ты это с очевидностью доказал.

10. Мне остается, говоришь ты, исследовать, каким об&разом я получил от Бога эту идею: ведь я не почерпнул ее из моих ощущений; она также не вымышлена мною (ибо не в моей власти отнять от нее или прибавить к ней что-либо), и потому остается предположить, что она у меня врожденная, подобно тому как у меня есть врожденная идея меня самого. Но я уже не раз указывал, что ты мог частью получить ее из ощущений, частью же выдумать ее сам. По поводу того, что ты говоришь, будто не можешь к ней ничего прибавить и ничего от нее отнять, вспомни, что вначале она была у тебя совсем не столь совершенна; подумай и о том, что могут существовать люди, или ангелы, или другие, более сведущие, чем ты, существа, от которых ты можешь узнать о сущности Бога то, чего раньше не знал; подумай, по крайней мере, что Бог может тебя так наставлять и с таким блеском совершенствовать, будь то в этой жизни или в другой, что все, известное тебе о нем раньше, можно считать ничем. И наконец, поразмысли вот над чем: до познания совер&шенств Бога мы можем подняться путем наблюдения совершенств его творений, и, подобно тому как нельзя моментально познать все их совершенства, а с каждым днем в них могут открываться все новые, точно так же со&вершенную идею Бога мы можем получить не сразу, а лишь путем постепенного и каждодневного ее совершенство&вания. Ты продолжаешь: Конечно, не удивительно, что Бог, создавая меня, запечатлел во мне эту идею, как знак, поставленный мастером на его произведении. И нет необ&ходимости, чтобы этот знак был чем-то отличным от самого творения. Наоборот, именно то, что Бог меня сотворил, делает весьма вероятным, что он создал м>е ня до известной степени по своему образу и подобию и что я воспринимаю это подобие, в коем заключается идея Бога, с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и само&го себя. Это означает, что, постигая самого себя, я не только сознаю себя вещью несовершенной, зависящей от другого существа и беспрестанно стремящейся к чему-то большему и лучшему, но одновременно сознаю, что тот, от кого я зави&сим, обладает всеми этими совершенствами, причем обла&дает не просто неограниченным образом и в потенции, но актуально бесконечно, и потому он —- Бог. Все это велико&лепно выражено, и я не говорю, будто это неверно. Тем не менее я хотел бы спросить тебя: как можно это доказать? Я не буду задерживаться на изложенном выше, скажи только: если идея Бога запечатлена в тебе, как знак мастера, поставленный на его произведении, то каков способ запечатления этого знака, какова его форма и как ты его отличишь? Если же этот знак не есть нечто отличное от произведения, или от самой вещи, значит, ты и есть идея тебя самого? Значит, ты не что иное, как модус мышления? Ты сам — и запечатленный знак, и субъект, на котором он запечатлен? Вероятно, говоришь ты, я создан по образу и подобию Бога. Конечно, это вероятно, согласно веро&учению, но можно ли понять это естественным разумом, не сделав Бога антропоморфным? И в чем может состоять указанное сходство? Можешь ли ты, будучи пеплом и пра&хом, считать себя подобным этой природе — вечной, бес&телесной, необъятной, совершеннейшей, славнейшей и, что самое главное, абсолютно невидимой и непостижи&мой? Разве ты видел ее лицом к лицу, чтобы, сравнивая себя с ней, утверждать, будто ты ей подобен? Это вероятно, говоришь ты, на том основании, что она меня создала. На&оборот, именно потому это невероятно. Произведение ни&когда не бывает подобным творцу, если только последний не приобщил его, порождая, к своей природе. Но Бог породил тебя иначе, ибо ты не являешься его потомком и не причастен к его природе. Ты лишь сотворен им, т. е. создан согласно его идее. Поэтому у тебя не больше сход&ства с ним, чем у дома — с каменщиком; и это лишь при том предположении, что ты сотворен Богом,— предполо&жении, еще не доказанном. Я сознаю, говоришь ты, это подобие, когда воспринимаю себя как существо несовер&шенное и зависимое, непрестанно стремящееся к чему-то большему и лучшему. Но это скорее доказательство не&сходства, так как Бог, напротив, весьма совершенен, неза&висим и вполне довлеет себе, будучи бесконечно великим и бесконечно благим. Я уж не говорю о том, что, когда ты сознаешь себя зависимым, ты не сразу осознаешь, что зависишь не от родителей, а от какого-то иного существа; если же ты это осознаешь, то у тебя нет основания считать себя подобным этому существу, не говоря уже о том, что странно, почему остальные люди, или их умы, не сознают того же, что и ты. Особенно это странно потому, что у них также может быть основание считать, будто Бог запечатлел в них идею себя самого, как он запечатлел ее в тебе. Конечно, и одного этого обстоятельства более чем достаточно, чтобы доказать, что в тебе вовсе не запе&чатлена Богом его идея, ибо если бы это было так, причем одна и та же идея равным образом была бы запечатлена в умах всех людей без исключения и все люди постигали бы Бога в одной и той же форме и в одном и том же образе, то все приписывали бы ему одно и то же и испытывали бы к нему одни и те же чувства. Однако хорошо известно противное. Но я и так слишком долго задержался на этом вопросе.