ПРОТИВ «ПЯТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О сущности материальных вещей и снова о Боге — о том, что он существует  

Говорят, одно дело — сущность вещей, а другое — их существование: существование вещей не вечно, но сущ&ность их вечна. Однако, если основное в вещах их сущ&ность, что, собственно, значительного сделал Бог, создав существование? То же самое делает портной, когда наде&вает на человека платье.

Ты скажешь: разве представление, что человек есть животное, не было истиной и до того, как появился человек, т. е. извечно? Совершенно очевидно, что оно не было такой истиной, разве лишь в том смысле, что, когда бы ни появился человек, он будет животным. Ибо поисти&не, хотя и есть, видимо, разница между двумя положе&ниями: «Человек есть» и «Человек есть животное», по&скольку первое из них скорее обозначает и уточняет суще&ствование, а второе — сущность, тем не менее из первого положения не исключена сущность, а из второго —- суще&ствование. Ведь когда говорят Человек есть, подразуме&вается человек как животное, а когда говорят Человек есть животное, подразумевается человек, поскольку он су&ществует. Кроме того, так как положение Человек есть животное не содержит в себе большей необходимости, чем положение Платон есть человек, отсюда следует, что и это последнее содержит в себе вечную истину, что индивиду&альная сущность Платона не меньше зависит от Бога, чем всеобщая сущность человека, и т. д.— всё было бы скучно перечислять. Добавлю, однако, следующее: когда говорят, что природа человека такова, что он не может не быть животным, не следует воображать, будто природа человека есть нечто существующее за пределами интеллекта.

Смысл приведенного высказывания лишь тот, что для того, чтобы какое-нибудь существо было человеком, оно должно быть подобно всем другим существам, коим вследствие имеющегося между ними сходства дано то же имя, что и человеку.

То же самое я скажу о твоем треугольнике или его природе. Ибо, конечно, мысленный треугольник — это как бы критерий, с помощью которого ты исследуешь, насколько данная фигура может быть названа треугольни&ком. Однако на этом основании не следует утверждать, будто такой треугольник есть нечто реальное^или истинная природа, существующая вне интеллекта; ибоодин лишь ин&теллект может образовать такую природу и сделать ее всеобщей на основе виденных раньше материальных треугольников, точно так же как это было сказано в отношении природы человека.

Вот почему не следует считать, что свойства, дока&занные для материальных треугольников, присущи этим последним потому, что они заимствуют их от идеального треугольника; наоборот, эти свойства присущи именно ма&териальным треугольникам, а не идеальному. Последнему они присущи разве лишь постольку, поскольку интеллект, наблюдая их в материальных треугольниках, наделяет ими также и идеальный; в дальнейшем — в ходе доказатель&ства — он возвращает их материальным треугольникам. Точно так же* свойства человеческой природы присущи Платону и Сократу не потому, что они получили их от всеобщей природы, а совсем напротив, эта всеобщая при&рода обладает указанными свойствами лишь потому, что интеллект наделяет ее ими после того, как он заметит их в Платоне, Сократе и остальных людях, коим он вернет эти свойства впоследствии, когда нужно будет построить умо&заключение.

Известно ведь, что интеллект, наблюдая Платона, Со&крата и прочие разумные существа, составляет всеобщее положение: Все люди разумны; когда же он хочет затем доказать, что Платон — разумное существо, он пользуется этим положением как большей посылкой силлогизма. Правда, ты, о Ум, говоришь, что у тебя есть идея треуголь&ника и ты имел бы ее и в том случае, если бы никогда не наблюдал среди тел треугольной фигуры, точно так же как ты имеешь идею многих других фигур, которые никогда не воздействовали на твои чувства.

Однако думаешь ли ты, что мог бы образовать идею треугольника или какой-либо другой фигуры, если бы, как я заметил выше, ты был настолько лишен всех функций органов чувств, что никогда не видел бы и не касался бы различных поверхностей тел? У тебя теперь есть много идей, которые проникли в твое сознание не через чувства.

Здесь следовало бы указать, кроме того, на неправиль&ное представление о природе треугольника, согласно которому он состоит из линий, не имеющих ширины, содержит пространство, лишенное глубины, и ограничи&вается тремя точками, не имеющими частей. Однако это бы слишком нас отвлекло.

2. Затем ты подходишь к доказательству существова&ния Бога. Сила этого доказательства состоит, по-твоему, в следующих словах: Если вдуматься поглубже, стано&вится очевидныму что отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо у как отделять от сущности треугольника свойство равенства трех его углов двум прямым или от идеи горы — идею долины: ведь мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) лишенным сущест&вования (т. е. некоего совершенства) столь же нелепо, как мыслить гору без долины. Однако следует заметить, что твое сравнение не вполне законно.

С одной стороны, ты правильно сравниваешь сущ&ность с сущностью; но далее ты не сравниваешь сущест&вование с существованием или свойство со свойством, а сравниваешь существование со свойством. Поэтому, оче&видно, лучше было бы сказать, к примеру, что всемогу&щество Бога не в большей мере отделимо от его сущности, чем равенство величин углов от сущности треугольника, или что существование не в большей мере отделимо от сущности Бога, чем существование треугольника — от его сущности. Таким образом, оба сравнения были бы сделаны правильно, и с тобой согласились бы не только относительно первого, но также и относительно второго; однако все-таки это не было бы неопровержимым дока&зательством необходимого существования Бога, поскольку нет необходимости и в существовании треугольника, хотя его сущность и его существование реально друг от друга неотделимы, как бы ни отделял их наш ум и ни мыслил их раздельно, подобно тому как можно мыслить раздель&но божественную сущность и существование.

Далее следует заметить, что ты относишь существова&ние к божественным совершенствам, но не считаешь его одним из совершенств треугольника или горы, хотя оно и здесь в равной мере может быть названо своего рода совершенством.

Ведь то, что не существует, не бывает ни совершенным, ни несовершенным. А у того, что существует и обладает вдобавок многими совершенствами, существование не есть особое совершенство или одно из совершенств; оно лишь то, благодаря чему как данная вещь, так несовершенства существуют и без чего, как считают, ни она, ни ее совер&шенства не существовали бы. Потому-то о существо&вании не говорят так, как говорят о совершенствах,— что оно существует в вещи, а, с другой стороны, если какая-нибудь вещь не существует, то о ней не говорят, что она несовершенна (или лишёна какого-нибудь совер&шенства), а определяют ее как ничто.

Вот почему как при перечислении совершенств тре&угольника ты не упоминаешь существование и не делаеіііь вывода, что треугольник существует, точно так же при перечислении совершенств Бога ты не должен был вклю&чать в их число существование и делать отсюда вывод, будто Бог существует, если только ты не хочешь впасть в логическую оіпибку предвосхищения основания.

Ты говоришь: У всех других вещей существование отделимо от сущности, у Бога — нет. Но могут ли, скажи на милость, быть отделены друг от друга существование и сущность Платона иначе как мысленно? Ибо, если мы Предположим, что Платон не существует, что тогда станется с его сущностью? И разве не так же — мыслен&но — различаются существование и сущность в Боге?

Далее ты сам себе возражаешь: Пожалуй, из того, что я мыслю гору вместе с долиной или крылатого коня, вовсе не следуету будто на самом деле существует гора или подобный конь; точно так же из того, что я мыслю Бога существующим, вовсе не следуету что он существу&ет. Однако ты утверждаешь, что здесь скрыт софизм. В то же время тебе ведь не очень трудно было распутать софизм, который ты сам измыслил с помощью явно про&тиворечивого допущения, что существующий Бог не су- ществует; между тем ты не дал такого же доказательства существования человека или коня.

Однако, если бы ты допустил, что, как гора неразрывно связана с долиной и крылатый конь — с крыльями, точно так же и Бог неразрывно связан со знанием, могуществом и другими атрибутами, тогда трудность возросла бы и тебе пришлось бы объяснить нам, каким образом можно пред&ставить себе покатую гору и крылатого коня, не думая о том, что они существуют, а Бога, обладающего мудростью и могуществом, представить себе невозможно, если одно&временно не представить себе его существующим.

Ты говоришь, что не в нашей воле мыслить Бога без существования (или, иначе говоря, мыслить наисовершен&нейшее существо без наивысшего совершенства), подобно тому как в нашей воле воображать себе коня с крыльями либо без них.' Ца ?то можно возразить лишь следующее: подобно тому, ка^ мы вольны мыслить коня, лишенного крыльев, не мысля его существования (которое, будь оно присуще ему, было бы, по-твоему, его совершенством), точно так же мы вольны мыслить Бога, обладающего зна&нием, могуществом и прочими совершенствами, не мысля себе его существования, хотя, если бы оно было ему при&суще, совершенство его бщло бы полным.