[Против «Четвертого размышления»]
[Сомнение I]
I. ...Ты говоришь об идее, представляющей ничто, говоришь об отрицательной идее 12°; я заявляю, что для меня это непостижимо, так как я ие способен понять, как может существовать идея без объекта или образ, который не представляет никакой вещи; я не пони&маю также, что значит обладать природой идеи, кото&рой свойственно что-то представлять и быть в то же время чем-то отрицательным, т. е. ничего не представ&лять. Ты же на это обижаешься. Ты говоришь, что мы причастпы к не-сущему; я этого также не пости&гаю, ибо невозможно понять, каким образом небытие делится так, что мы получаем от него какую-то часть, и каким образом одни части нашего существа пред&ставляют собой что-то, другие же ничего. Ты и на это обижаешься. Ты говоришь: То, что мы берем часть от небытия, означает, что мы не высшее бытие и нам недостает очень многого. А я говорю, что мне непо&нятно, почему не сказать лучше, что мы только то, что мы есть, вместо того чтобы говорить, что мы при- частны к тому, что мы не есть, что нам недостает и т. д.; однако же я заявляю, что не хочу на этом останавливаться.... Когда я возразил, что твоя идея, представляющая ничто, и твое различение причаст&ности к небытию не мешают утверждать, что бог мог дать человеку способность суждения если не бесконеч&ную, то но крайней мерс свободную от заблуждения, и когда на твой ответ, что не удивительно, если бог совершает что-либо, смысла чего я не понимаю, я за&метил, что удивительно, каким образом можешь ты утверждать, что в тебе существует истинная идея, представляющая бога всезнающим, всемогущим, все&благим, и тем пе менее понимать, что некоторые тво&рения его во всех отношениях несовершенны (как, например, вышеназванная способность суждения, не дающая полной возможности избежать ошибки), от&куда можно сделать вывод, что он либо чего-то не знал, либо не мог, либо по какой-то зависти не за- хотел сделать их более совершенными,— ты это совер&шенно обошел молчанием, ограничившись пустой при&диркой. Несколько больше осторожности проявил ты относительно моего другого замечания, сделанного в связи с твоим рассуждением, которому ты предпослал слова о том, что ты без всякого затруднения отвра&щаешь свою мысль от вещей воображаемых к вещам, постигаемым умом и полностью свободным от материи, продолжив затем: Конечно, я обладаю значительно более отчетливой идеей ума — поскольку он есть вещь мыслящая, не протяженная в длину, ширину и глубину и не имеющая вообще ничего от тела,— чем идеей какой-нибудь телесной вещи. Когда же я за— мечаю, что сомневаюсь, т. е. оказываюсь тем самым вещью нецельной и зависимой, то мне представляется очень ясная и отчетливая идея независимого и цель&ного существа, т. е. бога, и из одного того, что такая идея во мне есть, г. е. из того, что я, обладающий та&кой идеей, существую, я с такой очевидностью заклю&чаю, что бог существует и что от него зависит в каж&дый отдельный момент все мое .существование, что, как я убежден, человеческий ум не в состоянии познать что-либо с большей очевидностью и достовер&ностью. Ведь когда ты расчищал себе таким образом путь для дальнейшего, я заверил тебя, что не хочу тебя здесь задерживать и не хочу непрерывно настаи&вать на том, что ты должен был бы доказать все более основательно; однако ты должен помнить, в чем с то&бой можно согласиться и в чем нельзя, для того чтобы ты не считал, что у тебя уже составилось предвари&тельное суждение. Ты же не обратил на это внима&ния и не подумал, что тебе необходимо позаботиться о более прочной и надежной аргументации... Ведь ты еще не доказал, а только собираешься доказать, что ясное и отчетливое понятие [о боге] потому не обман&чиво, что существует бог и творец существующего в тебе понятия о нем самом не может обманывать; ты же здесь предполагаешь, что он правдив, чтобы до&казать, что бог существует и есть творец всего твоего существования, а таким образом и твоего о нем поня&тия. Что касается остального, то я не собираюсь нц-
Чего добавлять к тому, что было сказано по поводу предыдущего «Размышления».
Добавлю здесь только несколько слов в связи со следующим твоим замеча&вшем: Прежде всего, я признаю невозможным, чтобы бог когда-нибудь меня обманывал; ведь во всякой лжи или обмане содержится какое-то несовершенство; и, хотя умение обмануть служит своего рода признаком ума или силы, желание обмануть, вне всякого сомне&ния, свидетельствует о коварстве либо о слабости и потому не может принадлежать богу. Добавлю, гово&рю я, что здесь ты лишь повторяешь и берешь в ка&честве основоположения своих последующих рассуж&дений то, что, как было сказано но поводу последних слов твоего предыдущего «Размышления», ты не до&казал. Ты рассуждал следующим образом:
Если бог не имеет никаких недостатков, он не может быть обманщиком.
Но бог не имеет никаких недостатков.
Следовательно, бог не может быть обманщи&ком.
II. Несколько слов о том, что ты более подробно разбираешь в своем ответе. Ты возражаешь мне, го&воря, что все, что я затем называю конечной причи&ной, нужно отнести к причине производящей. Но как понимать эти твои слова: нужно отнести? Ведь если смысл их сводится к тому, что восхищение, хвалу, славу — результат размышлений о назначении вещей и созерцания столь целесообразного использования каждой из них — следует воздавать творцу, который устроил все столь мудро и предусмотрительно, то ты не говоришь решительно ничего такого, что не гово&рилось бы на протяжении всего моего «Сомнения». А по-видимому, смысл твоих слов именно таков, как это можно заключить из того, что непосредственно за ними следует. Ведь ты говоришь: Таким образом, рас&сматривая назначение частей в растениях, животных и т. д., надо дивиться богу — их создателю и, наблю&дая его творения, познавать и славить творца. Но если смысл этого таков, что следует посвящать себя только исследованию и созерцанию производящих причин, а исследование и созерцание конечных причин надо оставить в стороне, то это именно то, чего я не говб- рил даже в том случае, когда речь шла о боге; ведь я совершенно ясно сказал, каким образом это может происходить в другом случае.
А что именно таков смысл твоих слов, доказывает, кроме того, как сама постановка вопроса, так и то, что у тебя следует да&лее. Ведь сказав, что надо, наблюдая назначение час&тей, дивиться богу и т. д., ты продолжаешь: А не пы&таться угадать, с какой целью он свершает любое из своих дел. Мне хочется тебя здесь спросить: каким об&разом могут, по-твоему, люди дивиться богу, наблю&дая назначение различных частей, и не задумываться над тем, с какой целью он их сотворил? Ведь назна&чение и цель здесь одно и тоже, и невозможно дивить&ся творцу назначения, не дивясь в то же время твор&цу цели. Подумай поэтому, правильно ли ты посту&паешь, отрицая таким образом конечную причину. Ведь само по себе созерцание Солнца, Луны, других частей мира и даже всего мира в целом еще пе при&водит к мысли о существовании творца, или причи&ны, мира. Ибо можно предположить, что либо мир всегда был таким и наши предки не видели иного, как не увидят иного и наши потомки, либо он случайно сложился в таком виде из тех первоначал, из которых он состоит, и принял именно такое строение. В этом случае ведь не только конечная причина, но и про&изводящая будет исключена из мира. Исследование же целей не только приводит к пониманию конечной причины — это также ступень к познанию и произво&дящей причины, которая в процессе созидания поста&вила себе данную цель. Это очень напоминает то, как если бы кто-нибудь выросший в лесу, выйдя однажды оттуда, увидел мост и с первого взгляда не заметил бы ничего, кроме свода, под которым течет речная вода. Он предположил бы, что это то же, что он видел па примере одного горного потока, где две скалы сопри&касались своими вершинами, а основания их расходи&лись таким образом, что давали путь ручью. Рассуж&дая, он пришел бы к выводу, что либо эти скалы всег&да так стояли, либо, скатившись с противоположных склонов гор, здесь друг с другом столкнулись. Но, видя
Далее, что пуґнйки переправляются по мосту значи&тельно быстрее и удобнее, и подойдя поближе для то&го, чтобы рассмотреть все это сооружение, он заметит большую искусно сделанную арку, сложенную из мно&гих рядов высеченных, обработанных, пригнанных друг к другу и уложенных в определенном порядке камней, причем увидит, что все это сделано таким образом, что с заранее заданной целью невозможно было построить его искуснее, и тогда, конечно, он до&гадается, что мост этот не мог возникнуть случайно и должен был быть кем-то создан, но что он должен был быть во всяком случае создан каким-то масте&ром, поставившим себе определенную цель, мудро об&думавшим конструкцию своего творения и вдобавок обладавшим достаточной силой для того, чтобы выпол&нить свой замысел.
Из всего этого следует, что не только, как ты утверждаешь, в этических вопросах бла&гочестиво размышлять, какую, по нашему мнению, цель поставил себе бог, собираясь управлять Вселенной, но и в физических вопросах это отнюдь не бессмысленно; что бы ты об этом ии говорил, даже в высшей степени уместно и похвально размышлять над этим, поскольку это совершенно необходимо, если только мы хотим по&знать божественное управление Вселенной и — о чем сверх того идет речь — бога как причину Вселенной. Ведь поскольку при созерцании Вселенной пе обяза&тельно возникает мысль или убеждение, что она ре&зультат какой-то устрояющей или управляющей при&чины, и поскольку может возникнуть мысль, что Все&ленная либо никем не была создана, либо управляется сама собой, или же возникла случайно и тою же слу&чайностью управляется и в дальнейшем, то как же в конце концов можно внушить убеждение, что мир либо действительно был создан какой-то причиной, либо управляется и регулируется каким-то правителем, ес&ли только мы не признаем той мудрости, с которой в нем все распределено и устроено? А так как мудрость эта состоит в том, что ничто не возникает вдруг, без заранее поставленной цели, то мы поймем, что сущест&вует причина, которая действовала во имя цели, кото&рую она и до сих пор имеет в виду.
tH. Что же касается твоих слов о том, что нельзя воображать, будто одни цели бога более доступны нам, чем другие, так как все они одинаково скрыты в недо&сягаемой бездне его премудрости, то это мпе представ&ляется соверщенно ложным; разве только можно до&пустить, что, поскольку цели некоторых вещей весьма очевидны, бог не есть причина образования этого рода вещей, которое скорее можно считать случайным и го&ворить, что вещи устроены таким образом не во имя определенной цели и назначения, а наоборот, посколь&ку вещи случайно оказались устроенными именно та&ким образом, то и цель их, и назначение также при&шли случайно. Ведь хотя и верно, что некоторые цели бога нам совершенно неведомы и скрыты в недосягае&мой бездне его премудрости (я уже сказал, что это именно те цели, которые он сам пожелал скрыть от нас или же запретил их исследование), однако отнюдь не верно в той же мере то, что бог не сделал доступ&ными для нас некоторые из своих целей, ибо сущест&вует бесчисленное множество таких целей, которые можно обнаружить даже в одном только человеческом теле.
Так что же? Следовательно, по-твоему, мы не можем сказать, что бог, создав, например, человеческий рот, думал о том, чтобы человек мог через него вды&хать и выдыхать воздух или принимать пищу для то&го, чтобы питать тело? И, пожелав сделать так, чтобы с самого рождения человека он был открыт, создав к тому же молоко, грудь, сосок, который бы младенец мог брать в рот и выпускать изо рта, он сделал это не для того, чтобы дать возможность младенцу питаться? Далее, создав ппщевод и обширный желудок, он не имел в виду, чтобы пища могла проходить по пищеводу и перевариваться в желудке? И создав таким же образом прочие сосуды, разве он сделал это не для продвиже&ния частью отходов, а частью питательных соков? А создав кости твердыми, расчленив суставы, он разве не стремился к тому, чтобы дать устойчивость телу и сделать его способным выполнять различные движения, сгибаться и разгибаться? Сделав, далее, мышцы и при&крепив связки к более твердым частям тела, он разве не хотел, чтобы существовали органы, которые могли бы приводить в движение все части тела? Заставив сердце биться и соединив его с артериями, он сделал это разве не для того, чтобы поддерживать и распреде&лять в теле тепло, а также чтобы принимать, перера&батывать и передавать по всему телу артериальную кровь? А когда он провел от мозга по всему телу сеть нервов, он не добился разве того, чтобы наши органы обрели чувствительность и способность двигаться? Ког&да он создал глаза, придав им веки и ресницы, разве не сделал он это для того, чтобы мы имели возможность видеть и чтобы предохранялись глаза? Но зачем мне перечислять далее эти отдельные функции, если они бесконечны? Мне кажется, из всего этого мы можем с полным основанием заключить, что бог преследовал в каждом отдельном случае те или иные подобного рода цели...
IV. Ты продолжаешь: Все люди считают, что им понятны те самые трудности, которые ты приводишь в качестве примера. Как много ты берешь на себя не только сам, но и от имени остальных людей! Что каса&ется меня, то я бы не дал такой гараптии, ибо я честно заявляю, что мнение мое иное. Я бы также мог со&слаться на мнение других, которых вовсе не мало и ко&торые, как я знаю, настолько честны, что, хотя потра&тили всю свою жизнь на исследования производящих причин, тем не менее признаются, что эти причины оста&ются для них совершенно непонятными. Но, не говоря о других, значит, ты считаешь, что тебе такого рода причины понятны?.. О, ты поистине не человек, даже не герой, не полубог, а вообще какой-то бог! Но смот&ри, как бы не внушить себе более высокого мнения о самом себе, чем следует. Ведь даже если ты скажешь, что такого рода производящая причина есть бог, ты, прежде всего, не скажешь ничего, чего бы не сказал любой благочестивый человек, и нет никаких основа&ний тебе посвящать все свои усилия натурфилософии, если любой простой человек может сказать то же са&мое. Далее, хоть ты и знаешь, что существует бог — создатель всех вещей, как видимых, так и невидимых, однако ты не знаешь его природы, как он присутствует 9 материнском чреве, как он действует в этом случае, каким образом и какую выбирает материю, как он фор&мирует ее, организует и т. д. В-третьпх, так как пред&ставляется очевидным, что бог не делает всего сам, но допускает вторичные п частные причины, то пусть ты знаешь, что бог есть та производящая причина, кото&рая образует, размещает и т. д. клапаны сердца, но ведь ты знаешь, таким образом, только первичную и универсальную причину, о которой здесь не идет речь, так как в ней никто не сомневается, и которая одно&значно, без всякого различия может приводиться в от&вет на любой вопрос. Речь идет о том, знаешь ли ты вторичную и частную причину, образующую, размеща&ющую и т. д. клапаны сердца; важная задача — знать именно эту причину. Но если ты говоришь, что ты ее знаешь, если поэтому ты можешь ответить на выдви&нутые мной возражения, ты сам великий Аполлон! 121 Но, прошу тебя, смотри внимательно снова и помни, что среди вторичных причин одни могут быть общими и отдаленными, другие — частными и более близкими, и как бы тебе не принять первые за вторые, так как речь идет не о первых, а о вторых! Ведь нет ни одной фи&лософской школы, которая бы, придумав свои первона&чала вещей, не стремилась свести к ним все, что есть в природе, пет нп одной школы, которая не разъясняла бы подробно общие и отдаленные причины; но когда дело доходит до частных и непосредственных причин, познание которых и представляет интерес, то нет пи одной школы, которая бы не замалчивала это или не бормотала что-то бессвязное. И каждая из школ напе&ребой стремится выдвинуть что-либо правдоподобное и, казалось бы, продвигается несколько вперед; однако они не могут пойти дальше правдоподобия и не могут не остановиться по эту сторону пространства, отделяю&щего их от частной и более близкой причины и для них непреодолимого...
V. Наконец, то, что ты говоришь об идее бога и твоего ума, которую бы ты имел и в случае, если бы с того самого момента, как ум появился в твоем теле, с са&мого рождения, ты оставался бы с закрытыми глазами, глухим и, наконец, никаким внешним чувством не вос&принимал бы этот мир вещей и вообще все, что нахо- дится вне тебя, а, погруженный в самого себя, всю жизнь провел бы в постоянном размышлении,— повто&ряю, то, что ты, по твоим словам, не сомневаешься, что в этом случае ты имел бы те же идеи, которыми обла&даешь сейчас, мало того, гораздо более чистые и яс&ные,— эти твои слова обращены тобой, конечно, только к самому себе; ты имеешь в виду при этом то, что было сказано выше относительно ума у человека, находяще&гося во чреве матери и в летаргическом сне, а уж на&сколько это правдоподобно и на каком ином основании, кроме явного petitio principii, ты это говоришь, пусть судят те, кому этого захочется. Конечно, твое замеча&ние, что в этом случае тело не должно ни помогать, ни препятствовать уму мыслить, сделано на основе предпо&ложения, что ум может сам по себе (поскольку нет никакого препятствия) мыслить бога так же и еще чи&ще и яснее, чем он мыслит и познает его сейчас; но ведь именно это и есть предмет спора. Допустим, что тело находилось тогда в самом спокойном состоянии (ведь мы не можем предположить ничего иного), ска&жи, пожалуйста, было лн тогда все-таки какое-нибудь препятствие или вообще не было никакого? Если не было, следовательно, твой ум в твоем теле чувствовал себя совершенно так же, как в состоянии полного от&чуждения, В КОТОрОхМ ты ничего не мог бы пожелать себе худшего, чем вдруг прозреть, начать слышать, ощущать запахи, вкус и что-нибудь осязать. Но ведь это означает, что всякий, кто дарует тебе зрение, слух и прочие чувства, окажет тебе плохую услугу! Если же тогда было какое-то препятствие, то оно было либо большим, чем сейчас, когда ты познал небо и все ос&тальное, что есть во Вселенной, либо меньшим. Если оно было большим, следовательно, у тебя тогда не было идей более чистых и ясных, чем теперь; если же мень&шим, то возникает новое возражение: значит, то состоя&ние более предпочтительно, чем теперешнее, и тот, кто привел бы тебя в нынешнее твое состояние, оказал бы тебе плохую услугу. Добавим, что бог не мог бы нас порицать в этом случае за то, что мы познаем его не из его творений, как это положено делать. Ведь каждый мог бы ему ответить: зачем же ты вывел меня из чре- ва матери и почему ты не ослепил меня тотчас же и не отнял у меня все вообще чувства? Ведь в таком со&стоянии я смог бы лучше тебя познать так, как это положено. Несомненно, утверждая, что чувства во мно&гом мешают уму и даже что они никак не помогают ему воспринять идеи бога и ума, ты, как мне кажется, выступаешь против всей божественной и человеческой мудрости, которая побуждает нас пользоваться нашим зрением, чтобы мы, созерцая совершенства вещей, под&нимались до понимания совершенств бога; например, созерцая величие Вселенной, красоту Солнца, мудрость архитектора, мы старались бы понять, насколько боль&ше, насколько прекраснее, насколько мудрее должен быть тот, кто создал и Вселенную, и Солнце, и архи&тектора! Отсюда следует, что когда ты замечаешь, будто ничто так не мешает всем людям понять, что они обла&дают одними и теми же идеями, как то, что они слиш&ком погружены в восприятие образов телесных вещей, то следует сказать, что хотя людей и можно обвинить в том, что они настолько погружены в эти восприятия, что представляют себе бога таким, каким его представ&ляют нам телесные образы, однако невозможно отри&цать, что телесные образы в какой-то мере помогают им, если они здесь уместны и оказываются своего рода ступенями, по которым люди в меру своих сил и воз&можностей поднимаются до понимания бога. Ну, а если телесные образы мешают тому, кто созерцает мир ве&щей, например человеку, обладающему зрением, то давай попросим слепого, чтобы он рассказал нам, ка&кой он обладает идеей бога. Как ты думаешь, сможет ли он описать бога лучше потому, что не будет иметь никаких образов — Солнца, радуги и других телес&ных вещей? Но не будем, однако, на этом задержи&ваться.
Еще по теме [Против «Четвертого размышления»]
[Сомнение I]
: