2. Проблема отношения религиозного сознания к внешнему миру  

Отмеченное характеризует и религиозное мировоззрение с той, конечно, существенной коррективой, что последнее удваивает мир на естественный и сверхъестественный. В религиозном сознании мировоззренческое отношение представлено как отношение мир — человек — сверхъестественное, причем предмет веры мыслится как нечто превосходное, определяющее остальные элементы связи. Характерно и то, что, в отличие от обыденного религиозного сознания массы верующих, постоянно испытывающего влияние житейского опыта и здравомыслия, сверхъестественное в традиционной («вертикалистской») геологии особо удалено от мира и человека. Эти, а не только модернистские, представления также находят активную поддержку со стороны религиозных и полурелигиозных идеалистических течений, в которых человек как «микрокосм» обретает достоинство и смысл своего существования лишь в «естественной» связи с «онтологическим космосом» (Г. Марсель), «пунктом Омега» (Т. де Шарден) и т. д. Иными словами, теологи и теологизирующие философы сами понятия «религия», «религиозное отношение», «религиозный опыт», «религиозное чувство» и т.

Но никакие теологии и религиозные философии не могут избавиться от «проклятого» вопроса о связи религии со всем тем, что образует понятие «человек и мир человека», или проще — с реальной действительностью. Для бо • гословско-философского сознания эта антиномия оказывается особо острой в условиях невиданного роста социальной активности человека, его духовно-нравственного возмужания, наконец, но далеко не в последнюю очередь, в связи с успехами научно-атеистического знания. Поэтому, смещая в последнее время акценты с картины мира на проблему человека, модернизируя, «вживляя» религию в мир, теологи и религиозные философы уделяют большое внимание и проблеме отношения религиозного сознания к внешнему миру. Они особенно много прилагают усилий к тому, чтобы «снять» вопрос о социальных корнях религии, представить ее как нечто вневременное, немировоззренческое, но всегда необходимое в жизни человека.

Марксистскому взгляду на религию как социальное явление, как фантастическое отражение в головах людей «тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни» [12], теологи и религиозные философы прямо или завуалированно противопоставляют концепцию ее «метасоциальности». «Сущность религии,— говорит митрополит Антоний,— находится вне досягаемости социологического анализа. По своей сущности религия «метасоци- альна», ее корни должно искать как нечто воплощающееся в обществе, когда религия принимает определенные социальные формы, а не как нечто, что возможно вывести из определенной социальной системы»[13]. Тезис о религии как реальности, своими истоками уходящей за пределы общества, обнаруживающей себя в нем, но не формируемой им, является исходным, основополагающим для любых теологических и религиозно-философской систем. Воистину: именно для таких систем «конкретное наполнение понятия религии есть создание понятия посредством самого себя» [14].

Апологетический смысл многочисленных, но однообразных в своей сущности, попыток «метасоциализации» религии состоит в том, чтобы исключить саму мысль о ее земных причинах, о тех негодных социальных порядках, продуктом которых она является.

Показательно также, что «метасоциализацию» религии западные теоретики пытаются связать и с определенными идеологическими установками. Американский религиовед Т. Линг, например, категорически заявляет: критерий истинности не может быть применен ни к религии, ни к марксистской теории по той причине, что их истинность или ложность «не может быть продемонстрирована» до конца света и. Не станем спорить с авторами приведенных высказываний относительно того, возможна ли научная теория религии, применим ли критерий истинности к марксистской теории — этот спор давно решен в теории и на практике. Не заслуживает серьезного внимания и сам способ обоснования высказываемого: обоснования, собственно, никакого нет.

Но если обойти, хотя бы «методом» абстрактных прокламаций, вопрос о социальной природе религии, избежать ее гносеологической оценки, тогда открывается прямая дорога к идее бога и религиозного опыта, к достижению религиозной философией ее сокровенной цели — «доказательству потустороннего для всякой науки и посюстороннего для христианской религии» 1Б.

Религиозное сознание как перевернутое, фантастическое видение мира принципиально неспособно понять ни этот мир, ни самое себя. Несостоятельность мифов о божественных истоках религиозной веры вскрыл еще домарксистский атеизм, который, как отмечал Л. Фейербах, свел сверхъестественную сущность бога к земной основе. Научный, марксистско-ленинский атеизм, унаследовав лучшие достижения своих предшественников, пошел дальше: он впервые показал, почему земная основа религии «отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство»1в. Причину этого переноса К. Маркс видел в саморазорванности и самопротиворечивости такого способа общественного бытия, при котором не человек господствует над своей деятельностью, а продукты его деятельности господствуют над ним. Это положение вещей К. Маркс назвал «собственной религиозностью» исторически преходящих форм социальной организации, характеризуемых тем, что соединение рабочей силы с вещными факторами производства происходит путем отчуждения от индивида его собственных творческих сил, в результате чего и отношения между людьми приобретают вещный характер, а «продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом» ,7.

Раскрытие К.

Следовательно, вопрос о социальных корнях религии — проблема не только теоретико-познавательная, но и идеологически значимая. Не удивительно, что ее так старательно обходят теологи и религиозные философы, пытаются изобразить религию «просто» как неотъемлемую черту человека: «Потребность быть религиозным является неизбежной и постоянной частью человеческой природы»[16]. Такое «философствование» не только по сути, но и буквально ничем не отличается от традиционных представлений приходского священника. Но оно не всегда удовлетворяет современного верующего. Поэтому, избегая постановки вопроса о земных корнях религии, многие ее философские союзники стремятся вписать религию в мир по-иному, например, путем извращения социальных функций. Такие попытки предпринимают, в частности, представители так называемого структурно-функционального анализа (И. Вах, Г. Меншинг и др.), которые в религии видят незаменимое средство коммуникации, своего рода «язык» общественной жизни. Функционалисты выдвигают на первый план интеграционную и регулятивную функции религии. Они говорят, что религия, преодолевая зоологический индивидуализм людей, облагораживает их и объединяет в единый нравственный коллектив, в единое общество, поддерживает стабильность социальной системы.

Действительно, религия в обществе, которое ее порождает, выполняет функции социального регулятора и инте- гратора, но действуют эти функции вовсе не в том направлении, о котором говорят функционалисты.

Известно, что в религии нашли свое выражение и беспомощность человека перед стихийными силами природы и общества, и его мечты о лучшей жизни. Поэтому религия — не только фантастическое отражение того, что есть — негодных условий существования человека. Если бы дело обстояло только так, то люди ни при каких условиях не имели бы потребности в религии, она не привлекала бы их к себе. Но для верующего религия — это также способ преодоления его придавленности природой и социальным гнетом, это восполнение того, чего не хватает для достойной человека жизни, компенсация ущербных условий его бытия, вознаграждение за свои страдания в условиях негодной социальной действительности. Религия — своего рода популярная логика того мира, который ее порождает; она, по словам К. Маркса, «его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания»[18]. Конечно, верующий «восполняет» свою придавленность не в творчески-преобразующей деятельности, а во внеземном мире иллюзий: неспособный при чуждых ему социальных условиях превратить свои мечты, надежды, интересы в действительность, он переносит их осуществление в загробный мир.

И не удивительно, что утешительно-компенсационная функция религии всегда активно использовалась эксплуататорским государством и церковью для обуздания трудящихся, удержания их в повиновении. Все и всякие угнетающие классы, отмечал В. И. Ленин, нуждаются для охраны своего господства в двух социальных функциях: функции палача и функции попа. Палач подавляет протест и возмущение угнетенных, поп утешает их, рисует им перспективы смягчения их бедствий при сохранении классового господства. «Снимая» вопрос о религии как фантастическом отражении и иллюзорном восполнении социальной действительности, теологи, религиозные философы и социологи не только иллюстрируют свою теоретико- методологическую беспомощность в постижении сущности религиозного феномена, они тем самым не менее убедительно показывают, социальный заказ каких общественных сил они выполняют.

Выходит, таким образом, что религия «метасоциаль- на», «не от мира сего» тогда, когда речь идет о ее социальных истоках, причинах ее существования, о ее месте в борьбе классов. Религия вместе с тем социальна как специфически действующий интегратор и регулятор отношений между людьми в антагонистическом обществе. Но субъективизм и безвыходность этой антиномии, кажется, мало смущает ее авторов, ибо «божественный дух» представляется ими тождественным своему содержанию и постигаемым в «религиозном опыте». «Непосредственно в вере,— пишет швейцарский теолог К. Барт,— мы познаем бога. Это познание не есть творчество нашей природы и не достигается на основе нашей собственной возможности, а должно рассматриваться только как чудо божественного расположения»[19]. Более тонко и завуалированно ту же мысль о запредельности религиозного сознания высказывает М. Митра, который пишет, что религия приходит к воплощению высших идей и благородных понятий, а «наука может сказать только, «как» происходит событие, но не «почему» оно «происходит», ибо жизнь и мир лежат вне пределов рационального понимания [20].

Для религиозного сознания чужда и принципиально неприемлема постановка вопроса о религии как «проекции» материального мира, о субъект-объектном отражательном религиозном отношении, для него Субъект и Объект полностью совпадают, сливаются. Субъектом сознания выступает бог. Поэтому для верующего объектом его мыслей и стремлений есть субъект этих мыслей и стремлений, который в меру религиозности индивида постигается «непосредственно и достоверно» путем веры в него, представляется, «является» верующему. Вот почему верующий как субъект религиозного сознания не может стать в третью позицию по отношению к себе и объекту как стороне ре- ально существующего материального мира; религиозное сознание вращается само в себе, блаженствуя в убого- традиционном: «религия не от мира сего».

Но, существуя в «функциональном мире» (Г. Марсель), религиозное сознание неизбежно сталкивается с разрывом между Субъект-Объектом как чистым бытием сознания и сознанием человека, которое не только в знании, но и в форме религиозных представлений «отягощено» признаками конечных, познаваемых в опыте вещей. Часто обыденное религиозное сознание этот разрыв «заполняет» довольно просто. «Человек,— рассуждает верующий,— делает открытия, но только потому, что бог вкладывает в его голову знания, а в руки — умение». Понимая, однако, наивность подобных суждений, богословы пытаются сблизить божество с миром и с религиозным сознанием верующего. При этом они прибегают к услугам, о чем говорилось выше, не только религиозной, но и светской идеалистической философии, в том числе классической. Это можно проследить, в частности, на их попытках использовать противоречивое толкование И. Кантом «вещи в себе», его идеалистическое отождествление субъекта и объекта познания, стремление ограничить знание в пользу веры.

Как известно, И. Кант, допуская объективное существование «вещей в себе», считал их принципиально непознаваемыми. Знать, по его мнению, можно только «явления», то есть способ, посредством которого вещь обнаруживает себя в опыте. В соответствии с этим объект познания И. Кант рассматривал не как сторону объективной действительности, вступившую во взаимодействие с субъектом, а как порождение априорных форм и категорий сознания. Дуализм «вещи в себе» и «явления» сказался и на толковании И. Кантом самой «вещи в себе»: оставаясь потусторонней, она оказывается пустым понятием рассудка, которое теоретический разум может наполнять некоторым содержанием. В этом случае «вещь в себе» выступает не как объективная реальность, а как «мысленная сущность», являющаяся предметом веры.

Такое ограничение И. Кантом знания в пользу веры и использовали теологи, во-первых, для устранения разрыва между Абсолютным субъектом и верующим как субъектом религиозного сознания; во-вторых, для последовательно богословского проведения идеи об объекте сознания как Абсолютном объекте. Первую задачу они пытались решить путем обоснования атрибутивности религиозного элемента человеческой мысли, вторую — путем «снятия» вопроса о земном источнике религиозного сознания и подмены этого источника предметом веры. При более внимательном анализе обе задачи оказываются сторонами целого — стремления снять субъект-объектное познавательное отношение, поставив на его место тождество субъекта и объекта в мистико-интуитивной вере.

Стремление устранить неоднозначность кантовского понимания «вещи в себе» приводит его последователей, прежде всего неокантианцев Марбургской школы, которые ориентируются на очищение гносеологии И. Канта от элементов материализма, к методологическим трудностям. Их следствием является теологизация философии, попытки решать философские проблемы богословскими методами, отождествлять богословские понятия с важнейшими философскими категориями. Именно этим обусловлено то значительное влияние, которое оказала Марбургская школа неокантианства на религиозно-философскую мысль в России, где С. Булгаков, С. Франк и другие начали свою деятельность как философы неокантианской ориентации, эволюционируя к открытой апологии религии с позиций религиозной философии и богословия.

Показательны в этом отношении рассуждения русского богословствующего кантианца Н. М. Соловьева. Все стремления и утверждения нашего мышления, писал он, имеют одну цель — истину как согласие идеи с объектом, под которым следует понимать либо «вещь в себе», либо некую умопостигаемую сущность. Но Н. М. Соловьев сразу же начисто отбрасывает существование «вещи в себе» вне сферы мышления (ибо, в противном случае, будет «совершенно непонятным, как такие разнородные вещи, как идея и «вещь», могут оказаться согласованными») и признает ее лишь как «представляемое в мысли». Само собой разумеется, что, поскольку и умопостигаемая сущность возможна лишь «в представлениях нашей мысли», в обоих случаях объектом сознания оказывается мысленная сущность. Совершив такой круг, смысл которого состоит в отрицании допущения И. Кантом объективного существования «вещи в себе», Н. М. Соловьев далее пишет: «Бытие, которое приводится в согласие с нашим мышлением, не понимается нами как нечто трансцендентное и выходящее за пределы нашего мышления, но только как закономерная связь нашего сознания»[21]. Но из чего, в таком случае, проистекает наша уверенность в истинности сознания? Истинность объективности нашего сознания, говорит Соловьев, устанавливается в результате «согласия

мысли с самою собой на основании интуитивной веры в бога — Бесконечную и Реальную Истину».

Нетрудно заметить, что в своем существе эти «рационалистические» рассуждения фидеиста о согласии идеи с объектом мало чем отличаются от традиционной мистико- интуитивистской концепции связи человека со сверхъестественным, берущей свое начало еще в христианском гностицизме и мистическом неоплатонизме, проходящей через мистицизм Августина, писания русских богословов и бого- словствующих философов В. Соловьева, В. Лосского и др. Мистико-интуитивистская концепция непосредственного «ощущения» бога, «дознания» его из «внутреннего духовного опыта», самообоснования его из «самодостоверности религиозного переживания» и в настоящее время является типичной для богословов и философов-идеалистов, изучающих религиозный феномен [22]. Это бегство от разума к мистике не может быть расценено иначе, как поражение религии в борьбе с наукой и материализмом.

33

2 5-457

Решая идеалистически вопрос об объективной истине, нельзя не прийти, если быть последовательным, к мисти- ко-фидеистическому агностицизму, отрицающему разум и ставящему на его место религиозную интуитивную веру, или к тем проявлениям интуитивизма, которые, философски отличаясь от поповщины, оказываются, в конечном счете, родственными с фидеизмом. Именно отрицание объективной истины является гносеологической причиной распространения интуитивизма в современной буржуазной философии, что, в свою очередь, может быть оценено не иначе как закономерное следствие развития идеализма по пути к поповщине. И если неотомисты, критикуя субъективный идеализм за его скептицизм и релятивизм, утверждают объективное существование бога, то не к поповщине ли ведет иррационализм экзистенциалистов или утверждение неопозитивистов о том, что положения материализма научно неосмысливаемы, что в проблеме смысла жизни «есть... нечто невыразимое? Оно показывает себя, это мистическое»2в. Действительно, иногда очень трудно уловить грань между религиозными и идеалистическими представлениями, особенно если первые выступают в богослов- ско-теоретической, а вторые — в мистико-иррациональной форме: настолько близки по существу «богопознание» и философско-интуитивистская гносеология.

Следовательно, современная религиозная и светская идеалистическая философия, прямо или завуалированно отрицающая подлинный смысл отношения религиозного сознания к действительности, тем самым обнаруживает себя как служанка богословия. Вместе с ним она выполняет вполне определенную социальную роль: скрыть от масс земные корни религии, ее иллюзорно-фантастическое содержание. Эту апологетическую роль философский идеализм выполняет и в истолковании исключительно важного для всякой теологии круга вопросов о человеке и его отношении к сверхъестественному.