4. Проблема истины: трансцендентализм И. Канта в споре с онтологизмом В. Эрна и П. Флоренского и акцидентализмом Л. Шестова
Евангелие от Иоанна.
Гл. 18: 37—38Сколько существует философия, столько же и эта проблема. Из уст евангелиста Иоанна мы знаем, что Иисус ничего не ответил на вопрос Понтия Пилата, вопрос повис в напряженном предгрозовом воздухе Иерусалима. Прошло две тысячи лет. Однако уверенно сказать, что мы близки к ответу, не отважится ни одни из ныне живущих философов. Что же в эту великую проблему внес философский гений Канта? Чтобы яснее стали его идеи, я сопоставляю их с решением проблемы русскими философами через примерно полтора столетия после «Критики чистого разума». Концепции, выстроенные Иммануилом Кантом, Владимиром Эрном, Павлом Флоренским и Львом Шестовым, взаимно просвечивая друг друга философскими волнами разной длины и частоты, дают возможность не только яснее рассмотреть каждую из них, но и увидеть некоторые грани магического кристалла Истины.
Проблема истины в трансцендентальном идеализме, сравнительно с другими аспектами этой популярной у историков философии сис-
145
темы, — одна из наименее исследованных. Если по всем другим аспектам «критической философии» аналитические работы насчитываются сотнями, то истине в системе Канта вряд ли посвящено три-четыре десятка работ во всей мировой кантиане.
4.1. Почему важнейшая гносеологическая проблема не привлекает широкого внимания аналитиков?
Причин для подобного положения дел, на мой взгляд, несколько. Одна из таких причин заключается в весьма устойчивой оценке системы великого кёнигсбергского философа как агностической, начавшей меняться лишь в последние полтора-два десятилетия. О какой истине можно говорить применительно к агностицизму? От точки зрения исследователя-интерпретатора очень многое зависит, и если он убежден, что Кант — агностик, тогда текст, где Кант противопоставляет себя Д.
Юму, может быть понят как утверждение о продолжении и развитии точки зрения Д. Юма в ее сути, в главном, а несогласие можно отнести на счет деталей, совершенно второстепенных моментов.Например, замену юмовского эмпирического субъекта трансцендентальным можно считать существенной с точки зрения Канта, но несущественной по сути и не выводящей ситуацию за пределы субъективного идеализма: представив не только причинность, но и другие важнейшие категории рассудка как априорные трансцендентальные формы мышления субъекта, Кант (можно считать, как раз по этому поводу) заявляет: «.мне удалось разрешить юмовскую проблему не только в одном частном случае, но и относительно всей способности чистого разума» (IV, 12)152. Кант также выразил изумление по поводу того, что современники его никак не прореагировали на поставленную Юмом проблему: «.все осталось в прежнем состоянии, как будто ничего не произошло» (IV, 10), тогда как с «Опытов» Локка и Лейбница, или, вернее, с самого возникновения
152 Здесь и далее цитирование по изданию: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994 — дается в тексте в круглых скобках: римская цифра обозначает номер тома, а арабская — номер страницы.
146
метафизики не было события столь решающего для ее судьбы, как те нападки, которым подверг ее Давид Юм. Он не пролил света на этот вид познания, но выбил искру, от которой можно было бы зажечь огонь, если бы нашелся подходящий трут, тление которого старательно поддерживалось бы и усиливалось» (IV, 8).
В чем же суть Юмовых «нападок» на метафизику? Без всякого сомнения, это проблема внешнего по отношению к субъекту существования предметов, проблема существования вещей в себе, то есть вещей вне и независимо от нас сущих. Ведь именно этим определяется понимание не только нашего отношения как к миру природы, так и к Богу, но и самих природы и Бога — тех, что всегда были главными объектами метафизики.
Д. Юм свою точку зрения на этот предмет резюмировал в главе 6-й «Об идее существования и внешнего существования» части II «Об идеях пространства и времени» I книги «Трактата о человеческой природе.».
Здесь шотландский философ подводит итог своих рассуждений: «Итак, идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет. Чтобы мы ни представляли, мы представляем это как существующее. Всякая идея, какую бы мы ни образовали, есть идея некоторого бытия, а идея некоторого бытия есть любая идея, какую бы мы ни образовали». И заканчивает их так: «Попробуем сосредоточить свое внимание (на чем-то) вне нас, насколько это возможно; попробуем унестись воображением к небесам или к ранним пределам вселенной; в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора»153. Именно эту ситуацию Кант назвал «скандалом в философии»: самое превратное представление труднее всего опровергнуть.Такое погружение существования в субъект, в нас, предоставляет истину нашему произволу, что попросту означает, что проблема истины снимается. Одновременно становится ясно, что проблема истины — это проблема существования, а проблема существования — это проблема истины. Разумеется, речь идет не о полном тождестве
153 Юм Д. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1965. Т. 1. С. 162.
147
этих проблем, а об их частичном, но необходимом и нераздельном, совпадении.
Кант на цитируемых страницах «Пролегоменов.» не ставит задачи спорить с Юмом, а стремится развить дальше полученные им результаты. Остается пока без ответа важнейший вопрос: в чем же суть Кантова развития результатов, полученных Юмом? Упрочивается его агностицизм как итог такого развития или трансформируется в нечто иное в качестве части значительно более сложного, чем у Юма, целого?
Тут-то и сталкиваемся мы со второй причиной недостаточной разработанности проблемы истины в кантоведении.
Этой другой причиной того, что проблема истины оказалась на обочине внимания исследователей системы Канта, можно считать отсутствие акцентов на этой проблеме у самого творца критической системы философии. Он крайне редко обращается к обсуждению этого гносеологического понятия, а когда делает это, всегда приводит нить рассуждений к проблеме критерия истины, но никогда не дает немедленного и однозначно сформулированного определения такого критерия. Исследователь поставлен перед необходимостью осмысления всего целого Кантовой системы и реконструкции теории истины в ней. По-видимому, Кант был полностью согласен с Юмом, когда тот писал, что «если даже истина вообще доступна человеческому пониманию, она, несомненно, должна скрываться в очень большой и туманной глубине; и надеяться на то, что мы достигнем ее без всяких стараний, тогда как величайшим гениям это не удавалось с помощью крайних усилий, было бы, признаться, порядочным тщеславием и самонадеянностью»154. И хотя не непосредственно по поводу теории истины говорится Кантом нижеследующее, но имеет прямое касательство к ней: «. чистый разум есть такая обособленная и внутри самой себя столь связная сфера, что нельзя тронуть ни одной ее части, не коснувшись всех прочих, и нельзя ничего достигнуть, не определив сначала для каждой части ее места и ее влияния на другие... как в строении органического тела, так и тут назначение каждого отдельного члена может быть выведено только из полного понятия целого» (4(1), 77). Понятие истины у Канта нуждается именно в таком выведении.154 Юм Д. Соч. С. 80.
148