3. Проблема человека в теологии и религиозно-философской антропологии  

Религиозная антропология исходит из сверхъестественного и его определяющего влияния на человека. Она разделяет догматы о «божественном откровении», посмертном существовании души, о проклятии и спасении и т. д. Основополагающим принципом религиозной антропологии является ее теоцентризм, объясняющий сущность человека актом божественного творения. Вместе с тем, как традиционализму, так и модернизму в теологии присущ и определенный антропоцентризм, поскольку человек трактуется как венец божественного творения. Тем самым проявляется двойственность в толковании сущности человека: с одной стороны, он ничтожен, слаб и греховен по сравнению с богом, с другой — в рамках божественного творения он является его вершиной [23]. Однако если раньше теологи акцентировали внимание на вертикальной связи «бог — человек», то в настоящее время они все больше

переключаются на горизонтальную связь «человек — человек». «...Христианин никогда не может в абсолютном одиночестве стоять перед лицом божиим, но в его сердце должна обитать полнота любви к братьям» [24]. Это «переключение» объясняется тем, что религия вынуждена реагировать на социальные процессы, которые характеризуют современную общественную жизнь, вовлекая в нее массы верующих.

«Вертикальный» и «горизонтальный» уровни представлений христианина о мире и своем месте в нем не обособлены друг от друга. Богословы, признавая, с одной стороны, относительную самостоятельность действий человека, с другой — в любом случае деятельность последнего соотносят с божественным замыслом: «Всякое действие в горизонтальном плане христианин способен и должен соединять с планом вертикальным»[25]. Пытаясь уравновесить «вертикальный» и «горизонтальный» (сверхъестественный и земной) планы человеческого бытия, религиозная идеология неизменно оказывается перед лицом непреодолимых антиномий и парадоксов, поскольку пытается согласовать принципиально несогласуемое.

2*

35

Акцентирование богословами-модернистами внимания на необходимости социальной активности и творчества личности не является отказом от традиционного провиденциализма. Это — одна из попыток «осовременить» религиозное учение посредством сочетания принципов божественного предопределения и свободы воли человека. «В совершенном согласии с божественным провидением мы осуществляем по своей свободной воле, в сочетании с волей божией, свой жизненный путь» [26]. Таким образом признается право за человеком осуществлять свой жизненный путь «по своей свободной воле», но, вместе с тем, это осуществление допускается «только в совершенной гармонии с божественной свободой и в премудром плане миропорядка»[27]. В таком контексте'становится понятным, что и в подновленном виде человеческая деятельность сводится лишь к религиозному, санкционированному божеством «деланию» и лишается своего самостоятельного значения.

Типичные для религиозного мировоззрения принципы изучения человека и тірЬблем его бытия находят себе поддержку в определенных философских системах.

В антропологической концепции христианства не только человек как индивид, но и реально существующие общественные отношения подвергаются мистификации. Подавленность людей социальными силами, которые рассматриваются как «внешние», приводит к тому, что у них возникает ощущение собственного бессилия, бессмысленности своего существования. Поскольку в своей реальной жизни человек был угнетен и подавлен, то все надежды на лучшую жизнь переносились им с земли на небо. Путем такого перенесения всех земных проблем на небо был найден необходимый человеку, хотя и символический, акт самоутверждения. В мифическом образе Иисуса Христа аккумулировались стремления миллионов людей оправдать, объяснить, восполнить все горести, несчастья, трагедии своего существования.

Идея креационизма, божественного творения человека, становится ведущей в теологии: все в человеке от бога и все дано богом. В силу того, что сам факт человеческой жизни трактуется как воля провидения и как божественное творение, то и в течение всей своей жизни человек подчинен божественному «промыслу», а его назначение усматривается в прославлении творца и в подготовке к жизни вечной после смерти. Подчинение земных интересов иллюзорному «небесному блаженству» всегда объявлялось религией высшей добродетелью, а призывы «склонять себя перед господом, осознавая свою никчемность и греховность», и сегодня звучат в религиозных проповедях. Но вытекающее из веры в бога утверждение, что все в мире существует для какой-то цели, несостоятельно по той причине, что в действительности только человек, обладающий разумом, активно воздействующий на окружающий его мир и посредством своей деятельности изменяющий его, может ставить перед собой те или иные цели.

Именно в силу необходимости дать свое толкование этой особенности человеческого существа религиозные теоретики наряду с идеей креационизма выдвигают и другую идею — «причастности» человека к богу. Исходным в ней является учение о двух основаниях, «заложенных» в человеке — божественном и человеческом. Противопоставляя божественную душу человека земной телесной оболочке, в которой она находится, богословие приходит окончательно к дуалистическому пониманию сущности человека. Каждый человек представляется им в виде главного—внутреннего, жизнь которого связана с духовным, посвященным богу миром, и внешнего, второстепенного человека, состоящего в действительной взаимосвязи с окружающим миром, обществом. Реальный мир всячески препятствует проявлению и развитию «внутреннего человека», любая уступка «внешнему человеку» означает ущемление духовной сущности, а следовательно, и божества.

Отстаивание дуалистичности человека ведет к извращению его действительной сущности как продукта общественных отношений. Пропагандируя учение о двойственном характере человеческой сущности, делая разрыв между «телом и душой», теологи пытаются возвысить последнюю за счет первого, оправдать христианский тезис о приоритете души над телом. Отождествление духовной жизни с сущностью человека и последующее отчуждение ее означает превращение «самосознания» из свойства человека в самостоятельный субъект, который есть не что иное, как «метафизически-теологическая карикатура на человека»[29]. Социальные корни этой религиозной карикатуры — в таком обществе, в котором человеческая сущность не обладает истинной действительностью.

Не менее важной чертой религиозной антропологии является культ абстрактного, обожествленного человека. В образе бога воплощается собственная отчужденная сущность человека, которая силой фантазии отделяется от него и представляется самостоятельным существом. В этом смысле можно сказать, что религия не только теоцентрична, но и антропоцентрична, поскольку в идее бога человек фантастически осознает самого себя. Однако, отмечает К. И. Никонов, «в религиозном учении о человеке антропоцентризм неизменно сопряжен с теоцентризмом, так как специфика религиозного отражения состоит в преломлении действительности через призму идеи сверхъестественного» [30].

Религиозное учение всегда обращалось к человеку вообще, абстрактному человеку, вне связи последнего с тем или иным классом того или иного общества. Правда, в последнее время в религиозной антропологии прослеживается попытка некоторого отхода от абстрактного понимания человека, присущего богословскому традиционализму. В энциклике «Redemptor hominis» говорится, например, о «конкретном», «историческом» реальном человеке.

И все же для современной религиозной антропологии характерны более настойчивые попытки обновить традиционное религиозное учение о человеке. Причем эту задачу многие богословы рассматривают как важнейшую. В одном из выступлений православный теолог В. Боровой так обосновывал новую ориентацию церкви: «Главной проблемой современности является не проблема бога, как думают многие, а проблема человека, человечества, вопрос спасения индивида перед дезынтеграцией. Речь идет о том, что является определением и целью человеческого рода, речь идет о проблеме, как решить злободневные вопросы общества и культуры в свете христианской истины о человеке» [31].

В настоящее время теологи-модернисты делают попытку разработать созвучную духу времени идею «нового человека». Отказываясь от архаических идей абсолютной предопределенности человеческой жизни, они говорят о творческой, созидательной деятельности человека, прокламируют безграничные возможности действующего вместе с богом человека. Активное отношение к жизни оказывается не только санкционированным богом, но и вменяется в непременную обязанность человека. Учитывая все возрастающее самосознание личности и ее значение как субъекта трудовой деятельности, церковь изображает теперь человека как соработника бога. Человек, читаем в энциклике «Laborem exercens», является личностью, то есть субъективным бытием, способным целеустремленно и планомерно действовать, способным решать свою судьбу и удовлетворять свои желания, поскольку он является участником продолжающегося «творения». Но, опять же, деятельности человека приписывается сверхъестественный смысл: все, что делается им — делается по воле бога, человек — субъект жизнедеятельности лишь постольку, поскольку в нем проявляется божественная сущность. В сущности, «новый человек», согласно богословско-модернистскому пониманию его,— это все то же религиозно сформированное мировоззрение, в соответствии с которым «должно возникать и расти новое тело, новое общество» [32].

Религиозно-антропологическая концепция «нового человека» затрагивает многие стороны его деятельности, но в первую очередь — трудовой деятельности. Отметим, что для христианского учения о труде характерны две тенден- дни, которые теологическая теория возводит к раннехристианской традиции. Одна из них заключается в том, что христианство чуждо проблеме труда, рассматривает его как проклятие, как божье наказание. Согласно другой точке зрения, труд является естественным для человека, и в силу этого человек подобен богу-творцу. Именно эта последняя точка зрения является наиболее распространенной я общепризнанной большинством современных теистических теоретиков. Она признается соответствующей религиозному пониманию «нового человека». Именно в труде интегрируется, по мнению богословов, горизонтальное и вертикальное измерение личности, ибо труд для христианина является выполнением библейских заветов, с одной стороны, и реализацией имманентно присущего богу и его образу, человеку, свойства творить — с другой.

В духе этой, второй тенденции рассматривается вопрос о человеке и его трудовой деятельности в энциклике «La- borem exercens». «Труд,— читаем в ней,— является обязанностью, то есть долгом человека, а он многогранен. Человек должен работать потому, что так ему повелел творец. А также из самого факта его человеческой сущности, поскольку труд необходим для его субстанции и развития. Человек должен работать из уважения к ближнему, главным образом ради своей семьи, но также и для общества, членом которого он является, для народа, сыном или дочерью которого он является, для всей семьи людей, поскольку он — ее член, наследник труда предшествовавших ему поколений и одновременно с тем со-деятель будущего тех, кто придет в историю после него» (IV, 16). Основное достоинство человека усматривается в том, что он «своим трудом участвует в деле своего творца и до некоторой степени в меру своих возможностей продолжает развивать и дополнять его» (V, 25). Вместе с тем человек в своей деятельности полностью лишен какой бы то ни было самостоятельности. Он не выходит за рамки, означенные творцом: «Обретая все большую власть над землей благодаря труду, и укрепляя благодаря тому же труду свою власть над видимым миром, человек не преступает в любом случае и на каждой фазе этого процесса границ первоначального плана творца» (II, 4).

Новый подход к оценке труда, по мнению богословов, должен иметь большое значение для теистической теории и религиозной практики. Однако на деле претензии на новое отношение к труду фактически не идут дальше попыток связать этические функции труда с основополагающими идеями христианского вероучения. Теологическая концеп- ция труда бесконечно далека от анализа подлинных функций труда в изменении природы, становлении самого человека, его социальной роли в конкретных исторических типах общества. Вводя бога в естественный процесс трудовой деятельности, теологическая теория решает не человеческие, не социальные, а апологетические задачи, которые сводятся к попыткам приспособить веру к анализу реальных проблем.

Как бы ни подновлялись религиозные догмы, в них все равно ведущей остается мысль о раздвоенности человеческой жизни. Религия всегда посюсторонний мир связывала с миром «потусторонним», считая первый подготовкой ко второму. Но если «классическая» трактовка проводит резкую грань между «земным» и «небесным», то современные богословские концепции пытаются разрушить эту стену и говорят об их взаимопроникновении. Они пытаются убедить современного верующего, который часто скептически относится к загробному «воздаянию», что вечная жизнь начинается здесь, на земле. Так современное богословие готово, с одной стороны, признать главным для человека право на жизнь на земле, а с другой — оно подменяет реальное, земное иллюзорным, «небесным». Если традиционные религиозные и религиозно-философские учения о человеке превращают иллюзию в цель жизни, обещая ему золотые горы в его «небесной отчизне», то модернизм пытается саму реальность превратить в иллюзию, навязать человеку такой образ жизни, чтобы он уже на земле чувствовал себя как бы «вне мира».

Обращение к человеку, к его вечным и поставленным современной эпохой проблемам потребовало от религиозной теории не только пересмотра своего вероучения, но и перестройки отношений с «миром», с обществом. Стремясь восстановить и закрепить свое место в обществе, религиозное вероучение отдает в жертву свою традицию, подчеркнуто ориентированную на уход из мира.

Именно в силу этого теологи сегодня отказываются от изображения церкви как чего-то находящегося вне мира, стоящего над миром. Пытаясь определить взаимоотношения церкви с миром, теологическая мысль вынуждена свое внимание концентрировать на человеке. Создание адекватной духу времени религиозной теории человека церковь признает весьма сложной и, тем не менее, чрезвычайно важной задачей. Как подчеркивают ее теоретики, человеческий потенциал развивается поразительно быстро и «человек становится основной ценностью философии и соци- альных систем нашего времени...» [33], что и определяет изменение взглядов в религиозной теории на роль и место человека в мире, которое осуществляется путем всяческого лавирования и преодоления традиции.

Основные принципы религиозной антропологии, о которых шла речь (теоцентризм, антропоцентризм, учение о греховной сущности человека и необходимости спасения, дуализм души и тела), сформулированные в виде догматов в Библии, изменялись в своей трактовке в зависимости от изменения представлений о человеке и мире. Но вместе с тем «эти положения еще и сегодня составляют сущность не только всякого религиозного учения о человеке, но и постоянно обнаруживают себя в видоизмененных и секуляризированных формах в самых различных светских идеалистических и философско-антропологических учениях» [34].

Вопрос о человеке является центральным не только для традиционных и модернизированных богословских концепций, но и для многочисленных религиозно-философских систем, в которых идеализм смыкается с религиозным мировоззрением, а основные принципы теологии обосновываются на языке философии ее средствами и методами.

Проблема человека выдвигается на первое место в подавляющем большинстве течений буржуазной мысли нашего времени. В наиболее концентрированном виде она выступает в ее религиозно-антропологической ветви, представленной в таких течениях, как экзистенциализм, философская антропология религиозного толка, персонализм, тейярдизм, протестантская неортодоксия и т. д., и является тем стержнем, вокруг которого возводятся их философские построения. Вместе с тем в условиях глобального кризиса буржуазного сознания у идеологов капитализма наблюдается тяга к философским спекуляциям в области религии, чему способствует неразрывная идейно-мировоз- зренческая и историко-философская связь между религией и идеализмом.

Конвергенция религии и идеализма по вопросу о сущности человека особенно отчетливо выразилась в тех учениях, которые по сути выполняют компенсационную функцию, «восполняя потери, понесенные религией в современном секуляризированном мире, ибо по своему идейному пафосу и содержанию являются философски структурированными формами религиозного мировоззрения»[35]. Эти учения во всех своих вариантах несут на себе отпечаток религиозных умонастроений, внушая человеку чувство несамодостаточности, ненадежности его существования, изначальной ущербности самого человека, бессмысленности и бесперспективности деятельного участия в переустройстве мира, предлагая ему взамен иллюзорные, превратные концепции жизни.

Взаимопроникновение теологических и религиозно-философских антропологических идей взаимовыгодно. С одной стороны, в переложении религиозных догматов на язык философской мысли церковь всегда усматривала средство преодоления изоляции религиозной мысли, с другой — философия во многих случаях являлась лишь обоснованием религиозных догматов. Совпадение религиозного и фило- софско-идеалистического решения тех или иных проблем, и в частности проблемы человека, не случайно: философский идеализм, имея родственные с религией социальные и гносеологические характеристики, выступает в качестве методологической основы теологической антропологии.

Роль философии как служанки теологической антропологии отчетливо проявилась еще в эпоху средневековья. В произведениях Фомы Аквинского, например, сохраняется традиционное для религиозного сознания внеисторическое, абстрактно-антропологическое понимание человека и его социальной организации. Однако влияние новой эпохи, характерными чертами которой явилась антифеодальная борьба крестьянства и зарождение нового класса — буржуазии, незамедлительно сказалось на теологической и религиозно-философской трактовке сущности человека. В центре внимания общественной мысли эпохи Возрождения оказался человек.

Ренессансный гуманизм пронизывают идеи автономии человека, его безграничных творческих способностей. Так, Пико делла Мирандола в сочинении «Речи о достоинстве человека» утверждает за человеком возможность и способность произвольного развития и свободного формирования своего бытия. В идеалистическо-теологической форме, выразившейся в признании «срединного» положения человека между миром земным и «миром небесным», он выразил одну из основных идей гуманизма своей эпохи: человек, обладая свободной волей, сам может стать творцом и возвыситься до богоподобного существа или же снизойти до уровня животного и поэтому он сам творит свою судьбу, обладая способностью к бесконечному совершенствованию своей природы. Злободневным стало изучение «естественной» сущности человека, его потребностей. В лице таких философов, как Ж. О. Ламетри, К. А. Гельвеций и других, теологическим идеям аскетизма и греховности земного бытия была противопоставлена идея защиты свободы личности и «естественных» прав человека, осуждено господство церкви во всех сферах духовной жизни общества. Борьба против феодализма вылилась одновременно в борьбу против церкви; оппозиция теологии выразилась в виде пантеизма Дж. Бруно, Б. Спинозы, деистических учений Ж. Ж. Руссо, Дж. Локка, Д. Толланда.

Возникновение новой общественно-экономической формации — капитализма, а затем и кризис его, повлекший за собой и кризис религии, ее очевидный упадок, снижение ее авторитета и влияния, породили стремление преодолеть кризисную ситуацию на путях модернизации самих вероучений и религиозно-философских систем путем обмирщения религии, более активной пропагандой ее как средства, облегчающего земное существование человека.

Общей тенденцией современной теологической теории человека является перенос акцента с трансценденции на имманентное в жизни человека. Это перемещение акцентов диктуется, с одной стороны, переходом от теоцентризма к антропоцентризму в соответствии с запросами времени, и, с другой, подчеркиванием значения терапевтических функций религии. Теологическая теория человека откликается на запросы времени — поиски человечности в дегуманизи- рующей обстановке современного буржуазного общества.

Поиски «тотальности» индивида, воспринятые современной теологией у различных течений идеалистической философской антропологии, отражают характерное для переживающего кризис буржуазного общества стремление человека к восстановлению его подавленных одномерным развитием потенций и выражающееся во взрыве эмоциональной раскованности, проявлении чувств и других формах, имеющих целью утвердить внутреннее освобождение человека.

Такого рода «освобождение» имеет целью дать человеку якобы возможность легче жить, легче воспринимать среду и утверждать себя в обществе, преодолевать критические ситуации в религиозных учениях; оно связано с религиозным переживанием существования и, в конце концов, с обращением, в той или иной форме, к богу. Так, теологи эксплуатируют соответственную направленность философского антропологизма и утверждают необходимость терапии социальных болезней. Отталкиваясь в данном случае от реальных противоречий времени, теология утверждает необходимость особой терапии, опирающейся на духовное и трансцендентное. «Какова бы ни была социальная функ- ция религии, она имеет, помимо всего, лекарственное, освобождающее или в определенном смысле автотерапевтическое значение» [36].

Антипрогрессивная направленность религиозной социальной «терапии» очевидна. Однако характерным для нее является отсутствие стремления современной религиозной теории придать ей определенную классовую ориентацию, а, напротив, сделать универсальной, доступной и привлекательной на любой вкус, способной решать все социальные проблемы, выдвигаемые современной эпохой. В свое время протестантский теолог Пауль Тиллих метко охарактеризовал период истории, на который приходится существование империализма, «веком сломанных символов». Ломкой традиционных символов нельзя назвать только союз философ- ско-идеалистического антропологизма и теологии.

Необходимо отметить, что союз религии и философско- идеалистического антропологизма, характерный для современной буржуазной мысли, не только не нарушился, а еще более усилился. Правда, относительно изменились формы этого союза. Если раньше основной упор теология делала на объективный идеализм, то теперь, в связи с бурным развитием наук о природе и обществе и перенесением основного акцента как в теоретических разработках, так и в проповеднической деятельности в сферу человеческой личности и межличностных взаимоотношений, религиозная антропология все чаще обращается к субъективному идеализму. Именно поэтому в решении вопроса о сущности человека и смысле его бытия так перекликаются религиозные учения (традиционные и модернистские) с некоторыми направлениями современной буржуазной философии субъ- ективно-идеалистического толка, прежде всего с идеями персонализма и экзистенциализма.

В толковании взаимосвязи человека с окружающим его объективным миром теологи прибегают к идейному и понятийному багажу современной буржуазной философии. Объективная взаимосвязь человека с миром рассматривается как враждебное противостояние человека и мира, выражается в терминах отчуждения, якобы имманентно присущего человеку и потому неизбежного. Следствием признания необходимости этой отчужденности является отказ (и его оправдание) человека от каких бы то ни было притязаний на самостоятельность. Неотомистская антропология сущность человека интерпретирует как единство материальной и духовной субстанции, однако специфика человека, его «особая сущность» состоит в бессмертной душе. Идеей о независимом существовании бессмертной души обосновывается характерный для неотомизма отрыв человека от общества. Его сущность оказывается неизменной и независимой от социально-исторических условий и всецело определяется богом. «Бытие личности в ее отношении с богом», ибо достоинство личности черпается в совершенстве бога — эта позиция смыкается с традиционными теологическими представлениями о человеке, объявляющими бренность и незначительность всех проблем реальной жизни и ориентирующих человека на поиск решения всех земных вопросов в потустороннем мире. Неотомизм предлагает человеку две цели: естественную и сверхъестественную, настаивая при этом, что «стремление ограничить человека земной жизнью, земными благами,— по мнению неотомиста Бойера,— является ужасным искажением и фатальной ошибкой»[37].

Неотомистская антропология формирует свои принципы таким образом, что позволяет представить человека абстрактным существом, обладающим неизменной, извечной сущностью, независимой от социальной жизни. Выдвигая на первый план личность вне ее зависимости от общества, неотомизм претендует на гуманность своей антропологической концепции, в то время как на самом деле такое противопоставление личности и общества служит лишь ориентации человека на мифические ценности «потусторонней» жизни. Реакционность такой установки налицо: она выражается в отвлечении человека от решения реальных насущных задач и навязывает ему мысль, что только через совершенствование своего духовного мира в соответствии с представлениями о реальных ценностях трансцендентного существования человек обретает личное счастье. Неотомистская интерпретация личности является оправданием буржуазного индивидуализма и той социальной ситуации, порождением которой он является.

В русле неотомистской философии формировались и персоналистские концепции человека, которые, по существу, лишь модифицируют томистский вариант интерпретации человека и адаптируют его к условиям и потребностям капиталистического общества.

В протестантизме религиозная философия человека связана с именем датского философа-идеалиста С. Кьеркего- ра. В его иррационалистической системе своеобразно пре- ломились идеи А. Шопенгауэра и философия откровения Ф. Шеллинга. Веру С. Кьеркегор интерпретирует как субъективное интуитивное переживание личности, вне зависимости от логики и социальной действительности. В центр своей философии он ставит личность как неповторимую уникальность, акцентируя внимание на ее внутреннем эмоциональном мире, независимом от социальной реальности. Свою антропологическую систему С. Кьеркегор строит в чисто логико-психологическом плане и в центр христианского учения ставит уединившегося от мира человека, который созерцает бога посредством своих переживаний. Но, чтобы избежать растворения бога в переживаниях индивидов, философ использует тезис о греховности человека и свободе выбора личности, ограничивая эту свободу божественной предопределенностью. Посредством эмоциональ- но-волевых актов личность становится причастной к богу, вступает в непосредственную связь с ним. Через самосознание своей греховности страдающая и пребывающая в страхе личность «познает» величие бога и свое ничтожество. И только в этом человек может обрести свою истинную сущность, поскольку «отношение к богу — это то, что делает человека человеком» [38]. Ко всем земным делам человек сохраняет замкнутость в самом себе и остается замкнутой монадой до встречи с богом. Эта встреча достигается не путем постепенного постижения последнего, возвышения человеческой души до всевышнего, а из милости божьей, поэтому не существует практических путей и способов приближения к богу. Философ стремится «замкнуть» человека в мире его личных переживаний, обратить его вовнутрь самого себя и существование субъекта исключительно в своем личностном мире представить в виде подлинной человеческой действительности.

Необходимо отметить, что учение С. Кьеркегора о человеке складывалось в условиях наступающего духовного кризиса Запада и явилось своеобразной оппозицией рационализму. В целом философия С. Кьеркегора оказалась религиозно-этическим способом приспособления к действительности. В его философских построениях отражается мироощущение, выражающее глубокое разочарование человеком, его земными делами, а эгоцентрическая субъективность этих построений оправдывает эгоизм слепой религиозной веры.

Религиозно-философская антропология С. Кьеркегора оказала влияние на христианскую теологию, особенно на многие идейные течения в протестантизме (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих и др.). В частности, следуя традициям С. Кьеркегора и экзистенциализма, строил религи- озно-философскую систему П. Тиллих, призывавший преодолеть отчуждение человека от трансцендентного бога, мира и самого себя путем поиска «нового бытия» — Христа как образа божьего, воплощенного в человеке.

Следовательно, для современной теологии и религиозно- философской антропологии в той или иной степени характерен поворот к земным делам человека. В условиях секуляризированного мира религиозные идеологи вынуждены прибегать не только к богу, но и обращаться к бренному миру, не выходя, однако, за пределы основополагающих принципов теологического антропологизма.

Анализ проблемы человека в теологии и религиозно- философской антропологии свидетельствует о несостоятельности этих теорий в области, традиционно считающейся их надежным прибежищем. Ориентация на некоторые реальные проблемы современного общества и попытка опереться на светскую буржуазную философскую теорию придают религиозной теории человека лишь кажущуюся актуальность. Тем не менее в современной борьбе идей теистическая и религиозно-философская антропология остаются силой, оказывающей влияние на миллионы верующих и прислушивающихся к голосу церкви людей. Поэтому научная критика теологии и религиозно-философской антропологии сохраняют свою актуальность в исследовании важнейших проблем современной эпохи.

В условиях общего кризиса социальной организации и духовной культуры буржуазного общества значительно возрастает фидеистическая роль и антропологическая функция философского идеализма по отношению к теологии, религии в целом. Традиционная конфессиональная и неконфессиональная теология предпринимает активные поиски новых средств защиты веры в идеалистической философии. Концепция богословско-философского плюрализма призвана «синтезировать» все возможности идеализма и теологии в едином лагере борьбы против научного мировоззрения.

Не только официальная, но и неофициальная религиозная философия в структуре религиозной идеологии занимает все более заметное место. Вместе со светской идеалистической философией она не только занимается непосредственной «философизацией» теологии, но в предмет своего анализг включает и собственно теологические проблемы. В союзе теологии и философского идеализма все более активно проявляются тенденции к иррационализму и агностицизму. С этих, позиций теология и религиозная философия пытаются решать все мировоззренческие проблемы, в первую очередь проблему человек — мир — сверхъестественное. Стремясь влить в религию новые «живительные силы», нетрадиционная теология и неофициальная религиозная философия отстаивают, в сущности, мировоззренческие позиции богословского консерватизма и официальной религиозной философии, сообща выполняя функцию апологии исторически изжившего себя буржуазного общественного строя.