О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО УМА
Я могу сомневаться, обладаю ли я телом и даже су&ществует ли вообще в природе вещей какое-то тело; однако мне нельзя сомневаться в том, что я есмь, или существую, до тех пор, пока я сомневаюсь, или же мыслю.
Итак, я — сомневающийся и мыслящий — не есть тело; в противном случае, сомневаясь относительно тела, я сом&невался бы в отношении себя самого.
Более того, в случае если бы я настаивал на том, что не существует вообще никакого тела, все же сохранилось бы положение: Я — нечто, следовательно, я — не тело.
Весьма тонкое рассуждение, но кто-нибудь мог бы возразить то, что возражает себе и сам автор: из того, что я сомневаюсь относительно тела или отрицаю его существование, еще не следует, будто никакого тела не существует. Но, быть может, окажется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они мне неведомы, в действительности не отличаются от моего я, мне извест&ного? Не знаю, говорит он, и покамест об этом не сужу; я знаю, что существую, и спрашиваю лишь, что я представ- ляю собой — тот, кого я знаю.
Весьма достоверно, чго поз&нание этого моего я, взятого в столь строгом смысле, «е зависит от вещей, относительно существования которых мне пока ничего не известно.Но поскольку он признает, что в ходе доказательства, предложенного им в трактате «О методе» 17, рассуждение его достигло лишь того предела, где он исключил из при&роды своего ума все телесное — не в смысле истинной сути предмета, но лишь с точки зрения восприятия (так, что он не познаёт ничего, относящегося к его сущности, кроме того, что он — вещь мыслящая), из этого ответа ясно, что исследование его до сих пор пребывает в тех же границах, а посему вопрос, который он обязался решить, остается пока девственно нетронутым: каким образом из того, что я не познаю ничего иного, относящегося к моей сущности, следует, что и действительно ничто иное к ней не относится? Однако (признаюсь в своей ту&пости) я не заметил на протяжении всего «Второго раз&мышления», чтобы он выполнил это свое обещание. Нас&колько я смог догадаться, к доказательству этого положе&ния он приступает в «Шестом размышлении», там, где приходит к выводу, что оно зависит от ясного познания Бога, какового во «Втором размышлении» он еще не до&стиг. Вот как звучит его доказательство: Поскольку, го&ворит он, я знаю, что все, мыслимое мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга: ведь, по крайней мере, они могли быть разделены меж собою Богом; при этом не имеет значения, с помощью какой способности мы можем установить их различие. Поскольку, с одной стороны, у меня есть яс&ная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыс&лящей, не протяженной, а с другой — отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него.
Здесь надо несколько задержаться: мне представляется, что в этих немногих словах — гвоздь всей проблемы.
И прежде всего, дабы большая посылка этого силлогиз&ма была верна, здесь надо говорить не о любом — пусть даже ясном и отчетливом — познании вещи, но лишь об адекватном.
Ведь досточтимый муж признает сам, в ответе Теологу ,8, что достаточно формального различия и не тре&буется реального для того, чтобы одно постигалось в своем отличии и обособленности от другого с помощью абстрак&ции, совершаемой интеллектом, неадекватно постигающим вещь. Откуда он тут же делает вывод: Я постигаю, что есть тело, полагая, что оно только протяженное, имеющее очертания, подвижное и т. д., и отрицая в нем все то, что относится к природе ума; и наоборот, я понимаю ум как завершенную вещь, сомневающуюся, постигающую, же&лающую и т. д.у хотя и отрицаю в нем какое бы то ни было из свойств, содержащихся в идее тела. А следовательно, между умом и телом существует реальное различие.Однако кто-нибудь может подвергнуть сомнению это твое допущение и сказать, что твое понятие собственного я должно считаться неадекватным; поскольку ты воспри&нимаешь себя как вещь мыслящую и не протяженную и вместе с тем как вещь протяженную и не мыслящую, надо внимательно рассмотреть, каким образом это было доказано выше. Я ведь не считаю, что твое допущение настолько само по себе очевидно, что оно должно быть принято как принцип, не требующий доказательства: до&казать его необходимо.
По крайней мере, что касается первой его части, а имен&но, твоего полного понимания того, что есть тело, воспри&ятия его как чего-то протяженного, имеющего очертания, подвижного и т. д. и отрицания за ним всего присущего природе ума — это не достаточное доказательство. Ведь тот, кто стал бы настаивать, что ум наш телесен, вовсе не должен был бы предполагать, будто любое тело — это ум, и, таким образом, тело относилось бы к уму, как род к виду. Но род может быть постигнут без вида, и в отноше&нии него следует отрицать все, что свойственно виду и его отличает; поэтому логики обычно говорят, что отрицание вида не означает отрицания рода: так, я могу постигнуть фигуру без постижения какого-либо из тех свойств, кои присущи кругу. Поэтому здесь недостает доказательства возможности полного и адекватного постижения ума от&дельно от тела.
Во всем сочинении г-на Декарта я вижу только один аргумент, пригодный для такого доказательства,— тот, что предложен им в самом начале: Я могу отрицать сущест&вование какого бы то ни было тела, или протяженной вещи, но тем не менее достоверно знаю, что я существую в то время, как я это отрицаю, или, иначе говоря, в то время, как я мыслю; итак, я — мыслящая вещь, а не тело, и к понятию моего я тело не причастно.
Из этого, как я вижу, допустимо лишь заключить: какое-то понятие моего я может быть составлено без понятия тела; но мне покамест не вполне ясно, насколько такое понятие полно и адекватно, — так, чтобы я был уве&рен в своей правоте, когда исключаю из своей сущности тело.
Поясню это на примере.Допустим, кому-то известно, что угол, вписанный в по&лукруг, прямой, и потому треугольник, образованный этим углом и диаметром круга, будет прямоугольным; однако он сомневается и пока еще ясно не видит, более того, введенный в заблуждение неким софизмом, отрицает, что квадрат основания прямоугольного треугольника равен сумме квадратов его катетов: он, очевидно, укрепляется в своей ложной уверенности таким же способом, какой предлагает наш досточтимый автор. Поскольку, говорит он, я ясно и отчетливо постигаю, что треугольник этот прямоугольный, но сомневаюсь, равен ли квадрат его осно&вания сумме квадратов его катетов, равенство квадрата его основания сумме квадратов катетов не относится к его сущности.
Далее, хоть я и буду отрицать равенство квадрата основания этого треугольника сумме квадратов его катетов, у меня тем не менее сохранится уверенность в том, что треугольник этот прямоугольный, и в моем уме останется ясное и отчетливое понимание того факта, что один из его углов — прямой; сам Бог не добьется того, чтобы тре&угольник этот перестал быть прямоугольным.
Итак, то, в чем я сомневаюсь и даже это отрицаю, при том что у меня сохраняется вышеуказанная идея пря&моугольного треугольника, не имеет отношения к его сущ&ности.
Кроме того, поскольку я знаю, что все, постигаемое мной ясно и отчетливо, могло быть сотворено Богом таким, каким я это постигаю, мне достаточно возможности ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы быть уверенным в отличии одной из этих вещей от другой, поскольку они могли быть разделены Богом. Но я ясно и отчетливо постигаю, что этот треугольник прямоуголь&ный, без того, чтобы допускать равенство квадрата его оснований сумме квадратов катетов; следовательно, Бог, по крайней мере, мог сотворить прямоугольный треуголь&ник, квадрат основания которого не равен квадратам ка&тетов.