Примечания 

  Ср. Письмо Лейбница Ремону от 27 марта 1716 г. Gerhardt, р. 665; Лейбниц. Соч. в 4-х т.т., Т. 1, с. 561 - 562. Цитируем в Предисловии.

Речь идет о втором императоре династии Цин — Кан-си (г.г.

Николай Лонгобарди — иезуит, миссионер в Китае. По-китайски Лун Хуа-минь as (Цзинь-хуа at) 1565 - 1655. Родом из Кальтаджироне в Сицилии. Приехал в Китай в 1697 г. Был компаньоном Маттео Риччи; после его смерти возглавил миссию. Трактат, на который опирается Лейбниц, был написан Лонгобарди около 1600 г. по-латыни и назывался «De Confucio ejusque doctrina tractatus». Позже переведен на испанский язык монахом Доминго Наварретом и издан в книге последнего «Tractados historicos, politicos, ethicos у religiosas de la Monarchia de China», Madrid 1676 — 1679. Об этом издании сообщил Лейбницу Де Босс в письме от 7 марта 1716 г. (Gerhardt, Bd. 2: 512). На французский язык трактат был переведен монсиньо- ром de Cice и напечатан зарубежным миссионерским Обществом как «Тгакё sur quelques points de religion des Chinois... (Paris, 1703).

Маттео Риччи (1554 7-1610) - первый миссионер-иезуит в Китае. Основательно изучил китайский язык, литературу, философию составлял на китайском языке пособия по географии, астрономии, математике. По поручению императора поправил китайский календарь, возглавлял императорскую обсерваторию в Пекине. М. Риччи выступал против неоконфуцианства линии Чэн-Чжу, т.е. в интерпретации сунских философов Чэн И и Чжу Си, считая, что оно отошло от первоначального конфуцианства и уводило от теизма, который был в начале, к пантеизму и атеизму (Mungello D. Curious Land). Его записки о Китае: «De Christiana expeditione apud Sinas. Edit. N. Trigault. Augsburg, 1615. Был убежден в возможности христианизации Китая (Китайский философский энциклопедический словарь. М, 1994, стр. 260). Умер в Пекине.

Мартино Мартини (1614 - 1665) — иезуит, миссионер в Китае. Был направлен в Рим, чтобы добиться поддержки усилий миссии и ее отношения к китайским обрядам. В результате папой Александром VII была издана булла (в 1657 г.), допускающая китайские обряды почитания Конфуция и жертвоприношения предкам. Ранее, при папе Иннокентии X эти церемонии были осуждены. Спор, однако, не был решен окончательно. М. Мартини составил географический атлас — «Novus Atlas Sinensis» (Амстердам, 1655 г.).

Маноэль Диас (1574 - 1659) - португалец: иезуит, миссионер в Китае. Д.Мунгел- ло приводит кит. имя - Ян Янь-си. Род. в Капіталу - Бранку (Португалия); умер в китайской провинции Ханчжоу. Согласно «Enciclopediaunversal ilustrada europeo- americana» (Т. XVIII), приехал в Китай в 1610 г. и встречался с М. Риччи. В течение шести лет читал богословие в семинарии в Макао. Затем целиком посвятил себя миссионерской деятельности. Последние восемнадцать лет был вице-провинциалом по духовным делам. Оставил ряд трудов на китайском языке - научных, исторических, религиозных. В1627 г. перевел на португальский язык китайский текст несторианской стелы в Сиани, опубликованный позже А Кирхером. В отношении китайских обрядов занимал позицию, видимо, близкую М. Риччи.

7. Антуан де Сент-Мари (Антонио Кабальеро а Санта Мария, 1602 - 1669) - монах- францисканец из ордена Меньших братьев (миноритов). Китайское имя - Ли Ань- дана?. В 1618 г. принял постриги был направлен на Филиппины, В 1633 г. приехал из Манилы в Китай. В 1649 г. основал миссию в Шаньдуне. В 1665 г. он и другие миссионеры были высланы в Кантон. Оставил более 50 сочинений на испанском, латыни и китайском языках, например: «Расхождения конфуцианских сект в Китае с законом божьим» («Тянь жу инь* aw), 1664 г. Трактат, на который опирается Лейбниц, назывался «Relatio Sinae Sectarum» (Цзинань-Фу, 1662 г.). Переведен на французский язык и этим переводом пользуется Лейбниц.
   Французское издание: «Тгакё sur quelques points importants de la mission de la Chine». Paris, 1701. Текст опубликован с примечаниями Лейбница в изд. Кортхольта: «Leibnitii epistolae ad adversos. Т. 2, pp. 267 — 412. А. де С.- Мари постоянно полемизировал с иезуитами, симпатизировавшими китайским обрядам. Умер в Кантоне.
8. Т.е. цитатах из китайских текстов, приводимых в переводе в трактатах отцов. Лонгобарди и де С.-Мари. (R - С, примечание 4).
9. Лейбниц понимает субстанцию, как живое существо, как реального субьеісга, как некую актуализацию субъекта логического; поэтому он не признает за материей права считаться субстанцией. Ср. письмо Ремону от 4 ноября 1615 г.: «Истинная субстанция (например, животное) состоит из нематериальной души и органического тела и представляет собой сочетание этих двух частей, называемое unum per se (единое само по себе)». (Соч. в 4-х т.т., Т. 1, стр. 556).
10. О ушах - основном понятии неоконфуцианской философии смотри в Предисловии.
11. О ци е с большим основанием можно сказать, что это дух, чем что это материя. Оно понимается, как некая живая сила, или энергия. Ци с множественным значением понимается, как частицы; однако их материальность или нематериальность можно только постулировать. Можно сказать, в китайской философии нет готового понятия материи.
12. Надмирный разум (стоящий даже выше первой интеллигенции).
13. Понимание ли Лейбницем близко к понятию первой интеллигенции в средневековой космологии (ср. примеч. 17). Однако «первым деятельным началом» скорей является цянь j в «Сицычжуани» - Большом Комментарии к «Книге Перемен» Цянь и ли не следует отождествлять; ли близко к логосу Гераклита, но логос воплощенный видеть в нем нет достаточных оснований. За ли стоят цянь и кунь к, которые позволяют мыслить себя как начала и как сущности. Ли же выражает их взаимодействие.
14. Нет необходимости считать материю совершенно пассивной.
15. Ци они им и приписывают.
16. Более систематически это учение изложено в арабской средневековой философии - у аль-Фараби (ок.
    875 - ок. 950) и Авиценны (980 - 1037).
17. Матф. 22, 30.
18. Сабатино де Урсис (1575 - 1620) — иезуит, миссионер в Китае; изобретатель гидравлических машин (судя по сведениям в «Indice Biographic о Italiano. Munchen amp;с., 1993 и Allgemeines Gelehrten Lexikon (Chr. G. JOcher) 1742). Оставил записки: «De sinensium fastorum erroribus» («Об ошибках в китайских календарях»), «De machinis hydraulicis» и о летописных сказаниях. В продолжение трех лет (очев. 1604 - 1606) готовился в Макао к миссионерской деятельности в Японии, но Алессанд- ро Валиньяни (директор миссий ордена в Азии) отправил его в Китай в поддержку М. Риччи. Родился в провинции Лечче, местечке Люпи; умер в Макао.

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

Dutens, p. 97. Dutens, p. 108. Dutens, p. 117. Dutens, p. 119. Dutens, p. 108.

Пять нравственных качеств (дэ g): жэнь h — человечность, и ay — долі; справедливость, ли f - благовоспитанность, нжи az - знание, разумение и синьЬа - верность. Dutens, р. 117. Kortholt, р. 327. Kortholt, р. 330. Kortholt, р. 336.

Люцена, Жуан (1550 - 1600) - португальский писатель; монах-иезуит. Книга «Historia do padre Francisco Xavier te do que fizeram na India os mais religiosos da Companhia de Jesus», переведенная на языки итальянский, испанский и латынь, является главным его произведением. Kortholt, Т. 2, р. 332-333. Kortholt, р. 337.

«Син ли да цюань шу» bb («Полный свод всех сочинений о человеческой природе и разуме») - антология неоконфуцианских текстов эпохи Сун, составленная и изданная в 1415 г. по указу императора Чэн-цзу ак (Чжу Ди al) (1360 - 1424) большой фуппой ученых во главе с Ху Гуаном be (1370 - 1418), Ян Жуном bd (1371 - 1440) и Цзинь Ю-цзы be (1368 - 1431).

Dutens р. 130. По крайней мере два из этих трех поясняющих терминов можно отождествить: уЬк - «существо» и и Ы - «целостность». «Субстанцию» найти трудней.

Даже если это принцип Неба и Земли, он не является, тем не менее, их физической основой. Dutens, р. 130 (§3).

Единство, в котором есть пропорция, гармония, золотое сечение, триединство. Всеединое; единое, содержащее все; все, взятое воедино, но единое — формально, в высшей степени все (лат.; следует выразить признательность проф. Московского университета Г.Г. Майорову за принципиальные замечания по переводу латинских фраз и высказываний, встречающихся в письме Лейбница и выдержках из писем его корреспондентов - В.Я.)

Очевидно, тай - сюйЪт (примеч. 12 к немецкому переводу, где китайские термины объясняет проф. У. Унгер), переводится в примечании как «der Raum» - «пространство»; однако такое понимание представляется суженным, ибо указанное понятие близко понятию «беспредельного» — у цзи и противостоит тай - цзиgt; т.е. здесь оппозиция хаос — космос.

Согласно китайской традиции, «Чжун юн» bn, состоящий из двух глав «Книги об- радов» («Ли цзи» bo) написал Цзы-сы (ранее 483 - ранее 402), иначе - Кун Цзи, который был внуком Конфуция.

41. Леонард Лессиус (1554 - 1623) - теолог, иезуит; проявил себя в доктринальных спорах в лоне церкви. Учился в Лёвенском университете. Преподавал философию в Дуэ. Занимал кафедру теологии в Лёвене. Специально рассматривал вопрос о божественном предопределении человеческой жизни.
    Подвергался обвинениям в расхождении с утверждениями св. Фомы Аквинского и пелагианстве. Однако Рим признал его воззрения ортодоксальными. Пользовался затем большим авторитетом. Из сочинений, переводившихся также на основные европейские языки и даже на арабский и китайский, наиболее известен трактат «De Justitia et Jure caeterisque Virtutibus Cardinalibus» («О правосудии и праве и прочих основополагающих добродетелях». Лёвен, 1605).
42. Отто фон Герике (1606 - 1686) - инженер, естествоиспытатель, бургомистр Магдебурга, политик. Так же, как Б. Паскаль и Э. Торичелли, исследовал давление воздуха. За этим стояло стремление доказать наличие космического вакуума. Занимался изучением электричества и связи воздушного давления с метеорологическими явлениями. Лейбниц полагает (в Пятом письме Кларку), что опыты с выкачиванием воздуха не доказывают существования пустоты, и считает, что что пустое пространство в мире и вне его - мнимо (Соч. в 4-х т.т.. Т.1, стр. 474).
43. Герике говорит об этом в «Experimenta nova (ut vocantur) Magdeburgica de vacuo spatio» («Новые, так называемые магдебургские опыты о пустом пространстве». Амстердам, 1672) и ссылается на Лессиуса. L - V (примеч. 14) указывают страницы у Герике: I 35, стр.52; 11 6, стр. 60.
44. В письме Ремону от 14 марта 1714 г. Лейбниц сжато формулирует свою концепцию пространства и времени: «Источник наших затруднений относительно состава непрерывности [реального бытия] заключается в том, что мы понимаем материю и пространство как субстанции, в то время, как как материальные вещи сами по себе суть всего лишь хорошо упорядоченные феномены; и Spatium nihil aliud est praecise quam ordo coexistendi, ut Tempus est ordo existendi, sed non simul. («Пространство есть не что иное в точности, как порядок существования, так же как время есть порядок существования, но не одновременно».) /Т.е. время есть последовательность существования - В.Я./ Части, не будучи отмеченными в протяженности и производящими действие явлениями, существуют лишь в возможности и не включены в последовательность подобно отрезкам черты (comme les fractions dans Рипкё)» (Gerhardt, Bd. 3, p. 612).
45. JIu может быть представлено числом, схемой в виде концентрических кругов, моделью в пространстве и в виде концентрических сфер; представлено, как соотношение, пропорция, Шаром же можно передать тай - цзи. В источниках, котороми пользуется Лейбниц не проводится различия между этими двумя категориями.
46. Обстоятельное примеч. к этому сравнению дано у R — С (примеч. 27), отмечающих близость сравнений Лейбница таковым у Николая Кузанского.
47. xingt.
48. Термины «natura naturans» и «natura naturata» («природа рождающая» и «природа рожденная») употреблены в латинском переводе комментария Аверроэса (Ибн Рушд, 1126 - 1198) к сочинению Аристотеля «О небе». На латинский язык произведения Аверроэса переводились при дворе Гогенштауфенов в Сицилии в 1230 - 1240 г.г. То понимание, какое здесь у Лейбница, принадлежит Иоанну Скотту Эри- гене (815 - 877) в «De divisione naturae» («О делении Природы»).
49. L'Etre можно понимать и как бытие и как существо; последнее здесь лучше подходит по контексту. Ср. Также выше, л. lt; 2 gt;.
50. 06 авторстве Чжунъюна см. у В.М.Алексеева в книге: «Наука о Востоке. Статьи и документы». М.: Наука, 1982. С. 347 и примечание, что традиция считает автором внука Конфуция Цзы-сы (Кун Цзи).
51. См. это у Лонгобарди: Dutens, р. 132, §15.
52. Dutens,р. 132, §16.
53. Dutens, р. 132 - 133.
54. Ibidem.
55. R - С (примеч. 32) указывают место из Гл. 9 Книги Экклезиаста: «Всему и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы». И далее.
56. См. также «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе» у Лейбница, где об итальянском аверроизме говорится подробней: «Он [Аверроэс] полагал, что в нас существует разум деятельный (intellectus agens), а также разум страдательный (intellectus patiens), что первый, привходящий извне, вечен и универсален, для всех общ; страдательный же разум, будучи для каждого отдельным, исчезает со смертью человека. Это учение было два — три века назад принято некоторыми перипатетиками, например Помпонацци, Контарини и др.; следы его мы находим и у покойного Ноде, как об этом свидетельствуют его письма и недавно изданная «Нодеана». (Лейбниц. Соч. в 4-х т.т., Т.1, стр. 359). Габриэль Нодэ (1600 - 1653) - врач (при дворе Людовика XIII), библиограф и библиофил; был деятелен в Париже и в Падуе.
57. А. де Сент-Мари рассматривает эти категории в отдельной главе (Kortholt, Т.2, р. 320 -345, особо р. 334 и д.), где отмечаются противоречия; трудно однако найти место, где говорилось бы, что они противоречат себе или друг другу. L - V замечают (в примеч. 20), что «слово Шавди употребляется в протестантизме, как перевод слова Бог».
58. L - V отмечают (примеч. 21), что ряд мест в «Рассуждении о метафизике» проясняют данную мысль Лейбница, в частности это делает §14 (который мы процитируем): «... поскольку Бог вертит, так сказать, во все стороны и на все лады общей системой явлений, которые он считает за благо произвести, чтобы проявить свою славу, и рассматривает все стороны мира всеми возможными способами, ибо нет ни одного отношения, которое укрылось бы от его всеведения, то результатом каждого устремленного с известной стороны взгляда на универсум является субстанция, выражающая мир сообразно этому взгляду, если бог признает за благо осуществить свою мысль и произвести эту субстанцию. А так как взгляд Бога всегда истинен, то и наши восприятия тоже истинны, и только наши суждения от нас, и вот они-то обманывают нас». (Соч. в 4-х т.т., Т.1, стр. 138). Здесь «субстанция» тождественно более позднему «монада», «восприятия» - «перцепциям». Ср. Приложение к письму Лейбница Ремону, июль 1714 г. (Gerhardt, Bd. З, p. 622 - 624).
59. В конечных терминах (лат.).
60. Имеется в виду китайский философский термин юань ци bp - «изначальное ци», которое не является пассивным и неодухотворенным. Хотя Лейбниц возражает здесь против отождествления первоматерии и ли. Ср. примеч. 34 выше.
61. Давид Динантский (2-я пол. XII в. - ок. 1209) - был капелланом Динанской церкви близ Льежа; жил в Риме при дворе папы Иннокентия III.; учил в Париже в нач. XIII в. Из его сочинений Н. Кузанский называет «Деления» (очевидно, «Divisiones» или «De divisionibus» - «О частях»). В 1210 г.г. местным собором было запрещено на одном из факультетов пользоваться рядом философских книг, начиная от со- чинений Аристотеля по «натурфилософии»; был в этом списке и Д.Д. Николай Ку- занский приводит общую характеристику философии Д.Д.: Давид из Динанта и философы, которым он следовал, ... именовали бога материей (hylen), умом (noun) и природой (physin), а видимый мир — видимым богом.... Давид назывет hylen началом тел, noun, или ум, - началом душ, physin же, или природу, - принципом движения и не усматривает, чтобы они, как [заключенные] в начале, отличались между собой...». (Николай Кузанский, Соч. в 2-х т.т., Т.2, стр. 225 - 226). Критика Д.Д. содержится также в произведениях Альберта Великого и Фомы Аквинского.
62. R - С приводят в примеч. 37 Теорему XIV из «Этики» Спинозы: «Кроме Бога никакая субстанция не может существовать, ни быть представляема». (См. Б. Спиноза. Этика... Перев. с лат. Н.А. Иванцова. М. - JI., 1932, стр. 16). То, как Лейбниц понимает субстанцию, позволяет интерпретировать это положение подобным образом. (Ср. примеч. 9 выше.)
63. В примеч. 23 у L - V говорится, что Давид Динантский считал Бога, «совершенно в духе творения «из ничего», материальной причиной» творения, а не только «формальной, действующей и целеобразующей причиной», и указывается место в «Summa Theologiae» Альберта Великого, где об этом сказано.
64. Божественного частица дыхания (лат.). Цитата из Горация: «Сатиры», Кн. вт., 2, 79. Более полно:

vides, ut pallidus omnis

cena desurgat dubia? quin corpus onustum

hesternis vitiis animum quoque praegravat una,

atque adfigit humo divinae particulam aurae.

alter, ubi dicto citius curata sopori

membra dedit, vegetus praescripta ad munia suigit.

Посмотри, как бывают все бледны, Встав из-за пира, где были в смешеньи различные яства. Тело, вчерашним грехом отягченное, дух отягчает, Пригнетая к земле часть дыханья божественной силы! Но умеренный, скоро насытясь и сладко заснувши, Свежим и бодрым встает ото сна к ежедневным занятьям.

(Перев. Ф.А. Петровского.)

65. Юлий Цезарь Скалигер (Джулио Бордоне делла Скала; 1484 - 1558) — представитель итальянского аристотелизма эпохи возрождения, «врач, филолог и критик, переселившийся во Францию в 1529 г., автор знаменитой латинской «Поэтики» (изданной в Лионе в 1561 г.)» («История французской литературы», Т.1, М. — Л., 1946, стр. 217). Был учеником П. Помпонацци; в сочинении «Exotericarum exercitationum...» (Paris, 1557) полемизирует с Джероламо Кардано (1501 - 1576).
66. Т.е. из Бога. Ср. в «Теодицее»: «Некоторые думали, что формы посылаются небом и даже создаются после того, как возникают тела. Юлий Скалигер проводит мысль, что, может быть, формы выводятся скорее из активной силы действующей причины (т.е. или от Бога в случае творения, или от других форм в случае рождения), чем из пассивной силы материи; но это есть возвращение к традукционизму, когда речь идет о рождении». (Соч. в 4 - х т.т., Т. 4, стр. 182.)
67. Т^шдукционисты расходились с эдукционистами в вопросе происхождения души. На оба эти течения проливают свет две выдержки из «Теодицеи» Лейбница: «Итак, философы очень затрудняются в вопросах о начале субстанциальных форм. Ибо сказать, что сложное состоит из формы и материи и что форма есть только возникновение сложного, — это значит ничего не сказать. По общепринятому мнению, формы выводятся из сил материи, что называют эдукцией: хотя на самом деле этим ничего не говорят, но некоторым образом стараются проявить это через сравнение с фигурами, ибо статуя возникает только тогда, когда удаляют излишний мрамор. Это сравнение имело бы смысл, если бы форма состояла в простом ограничении, подобно фигуре». (Лейбниц. Соч. в 4-х т.т., Т.4, стр. 182.) «Субстанциальные формы» здесь - души. Аристотель считал душу формой. Трудно, правда, представить, как формы выводятся из сил материи, и что значит «выводятся». Видимо, выводятся не логически, а онтологически, происходят из «начал». Приведенная цитата характеризует точку зрения эдуционистов. Согласно же традук- ционистам (каковыми считаются Тертуллиан и Лютер) «душа дана богом человеку (Адаму) лишь при сотворении, а далее передается (лат. traduco - передаю) от отца к детям при зачатии». (Краткий научно-атеистический словарь. М., 1969, стр. 360). О подобном порождении души Лейбниц говорит в «Теодицее»: «Это возникновение есть в некотором роде переход (Traduction), но более понятный чем обычно: он извлекает не душу из души, а только живое существо из живого существа; и этим избегается постоянное чудо нового творения, по которому новая чистая душа входит в тело, повреждающее ее». (Лейбниц. Соч. в 4-х т.т., Т. 4, стр. 389). Вместо «повреждающее» лучше было бы сказать «отягощающее».
68. Чжу-цзы bq, т.е. Чжу Си.
69. Dutens, р. 124; о «Син ли да цюань шу» см. примеч. 32 выше.
70. L - V (примеч. 27) обращают внимание на повторение этого выражения на л. lt; 59 gt;, где: «Гаіг аштё ou Гате» («одушевленный воздух», «душа»). См. ниже.
71. Подобное разделение учеников, или слушающих учение, характерно для буддизма Вачжраяны (Алмазной Колесницы) в Тибете, Монголии и др. странах, где была принята эта разновидность буддизма. В Китае тайные учения тоже относятся к буддизму (и даосизму). Конфуцианство не воспринимается, как эзотерическое учение, хотя передача, видимо, существует.
72. В представлениях христианских богословов об ангелах важно, обладают ли невидимые существа тонким телом — эфирным, воздушным или огненным. Очевидно отцов — миссионеров интересовало, понимают ли китайцы духов похожим образом. При этом, они иногда готовы были усмотреть материализм тогда, когда междудуховным и телесным в этих сущностях различие не подчеркивалось. Поскольку тело разрушимо, оно лишено изначальной благости и отягощает, или замутня- ет душу. Лейбниц внимательно вчитывается в те места из трактатов о.о. Лонгобарди и де Сент-Мари, где что-либо говорится об этом. В «Монадологии» же мы находим, что сам он думает по этому поводу: «Не бывает ни душ, совершенно отделенных от тела, ни бестелесных гениев. Один только Бог всецело свободен от тела» (Соч. в 4 — х т.т., Т.1, стр. 426). R — С подробно комментируют относящиеся сюда высказывания в трактате Лейбница (примеч. 6 и 7). Они ссылаются на раннего христианского автора Лактанция (Люций Целий Фирмиан, ок. 250 - ок. 325), который «полагал, что ангелы и человеческие души сотворены из небесного огня» (R — С, примеч. 6), исходя из Псалома 103 (104), 4: «Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими — огнь пылающий». Тот же Псалом цитирует Лейбниц в § 63 трактата. Очевидно, это те материи, которые Конфуций предпочитал не затрагивать. Когда даосы рассуждают о бессмертии, часто в поэтической форме, то иногда человек попадает туда, где обитают бессмертные, не оставляя тела там, где он был; иногда он сбрасывает старое тело, как ветхую одежду, и продолжает странствие тоже с телом, но чувствуя себя гораздо легче и свободней. Буддизм не считает тело реально существующим и придает оккультное значение понятию иллюзорного тела. В традиционном понимании, видимо, было несущественно, материально (вещественно) или нематериально (невещественно) тело. Вот энергия была необходима. Важно было дышать, двигаться, видеть мир, слышать речь и музыку и не печалиться. А если уж грустить, то слагать при этом стихи. Важно не то, в теле ли помещается дух. Важно, что существо обладает духом и этот дух может образовать или создать видимость тела, следуя пути Неба и Земли. Видимо, трудно было привить укорененные в западном мышлении представления о материальности бытия китайцам, а затем убедить их отринуть это материальное начало.
73. Dutens, р. 124 (§ 8).
74. Т.е. не первую интеллигенцию. Ср., однако, примеч. 16 выше.
75. Лейбниц склонен отождествить понятие интеллигенции и энтелехии. В ряде контекстов, где он этот последний термин употребляет, в частности в данном случае, они неразличимы. Он говорит здесь лишь, что речь идет не о первой энтелехии (соотв. интеллигенции), но об энтелехии вообще. Кстати, существует пример, где он употребляет понятие «первая энтелехия»: «...В телесной субстанции должна находиться первая энтелехия, как бы rcpcikov Seiktikov деятельности...» (Лейбниц. Соч. в 4 - х т.т., Т. 1, стр. 300). «Это и есть субстанциальное начало», - продолжает он далее, - «которое в живых существах называется душой, в других же - субстанциальной формой, а поскольку оно составляет с материей действительно одну субстанцию, или единое само по себе, оно образует то, что я называю монадой...» (ibid.). Энтелехия находится в телесной субстанции подобно тому, какдушавтеле. Он близок к тому, чтобы и небесные сферы вместе с интеллигенция ми понимать как живые существа. Аристотель, надо сказать, это важное для его философии понятие определял не так широко. (Ср. R - С, примеч. 46.)
76. Для характеристики «консистенции» ци в китайской философии употребляются (начиная от Чжуан-цзы /ок. 369 - ок. 286/, также у Чжан-цзая /1020 - 1078/, Чэн И /1033 - 1107/ и Ван Тин-сяна /1474 - 1544/) термины цзюй Ьг и сань bs; Чэн И употребляет также прилагательные цин bt и нжо bu. Эти последние означают «чистый» и «мутный» соответственно, первые же переводятся как «встречаться» и «расставаться», «собираться» и «рассеиваться». В приведенной Лейбницем цитате можно ожидать: «более или менее сгущенной, более или менее разреженной».
77. Видимо, речь идет о Чжу Си.
78. Поскольку Лейбниц отказывает в основательности, возможно, самому Чжу Си, хотя, видимо, полагает, что речь идет о более позднем авторе, приведем более полную выдержку из трактата Н. Лонгобарди: «Он говорит также на странице 13-й, ичто дождь, ветер, роса, град, солнце, месяц, день, ночь и т.д. суть признаки и действия духов, которые в силу их ясности, их универсальности и их прямоты должны рассматриваться, как благие духи. Но есть среди духов также и злые, подобные духам бесноватых, которых они называют духами лукавыми, лживыми и темными, которые иногда есть, а иногда их нет; которые в какое-то время приходят и в другое время уходят; которые собираются и затем рассеиваются. Есть среди духов и еще один вид, которые, как говорят, дают ответ на вопросы, которые им задают, и оказывают милости, о каких их просят. Эти духи, как и прочие, именуются ли и относятся к одной и то же разновидности ли. Так что ли - это субстан- ция и универсальная сущность всех вещей, между которыми нет иного различия, помимо того, что одни состоят из тонкой материи, другие из грубой материи; эти - из материи широкой и протяженной, те - из материи узкой и заключенной в более тесные пределы"». Можно подумать, что тут говорится о том, насколько велики владения того или иного духа, а не о том, какое у него тело. О. Лонгобарди передает содержание текста, на который ссылается, и, может быть в его пересказе есть какие-то элементы цитирования. Между ли и ци не проведено достаточного различия. В источнике это невозможно, а уж так думать о Чжу Си и вовсе не подобает. Лейбницу важно установить отношение между духами и телами, между восприятием мира и миром как таковым. Поскольку прямой переход от одного к другому создает трудности логические и методологические и даже связан с проблемами онтологическими, Лейбниц видит единственно возможное решение в идее предустановленной гармонии. Он исходит из субъективного начала и его множественности: мир складывается из множества его восприятий и отношений к нему, свойственных неким далее не делимым сущностям, или монадам. Соответствие восприятий (перцепций) вещам есть гармония. Она предустановлена Богом и заложена в природу вещей (включая монады) при акте творения. «Души следуют своим законам», - говорит Лейбниц, — «которые состоят в известном развитии восприятий сообразно с их благом и злом, а тела тоже следуют своим законам, которые состоят в правилах движения, и, однако, эти два рода существ, совершенно различные, встречаются и согласуются друг с другом, как двое часов, может быть совершенно различных по устройству, но поставленных в полное соответствие. И это я называю предустановленной гармонией (ГНагтопіе preetablie), которая устраняет всякое понятие о чуде из области действий совершенно естественных и заставляет вещи понятным образом идти установленным ходом». (Лейбниц. Соч. в 4 - х т.т., Т.1, стр. 372). Неясной является фраза: «развитие восприятий сообразно с их благом или злом»; толи восприятия в их развитии обусловлены благом или злом, свойственным душам, то ли благо и зло свойственны восприятиям. Из рассуждения, видимо, следует, что монады и души движимы нравственными законами, тогда как тела (в их феноменальном аспекте) - законам физическим. Восприятия, надо заметить, обладают не только нравственной и эстетической природой, но и выполняют когнитивные функции. Благ мир по природе или нет, души обладают некоторой свободой и возможностью выбора; они могут (или смогут, поскольку существует развитие) определить свое отношение к миру и меру окончательности такого определения. Есть гармония или нет, доказывается соответствием или несоответствием порядка вещей жизненным потребностям и жизненно-важным интересам живых существ. Лейбниц убежден, что такое соответствие существует, и что «часы нравственные» и «часы физические», или природные были «сверены» перед актом творения. Китайские же философы не столько стремились установить отношения между духами и телами, сколько объяснить качественные различия между существами, отличающимися по природе, в зависимости от характера ци, которым они обладают или которое они способны накопить. Между ли и ци существует зависимость, гармония же присуща ли; но для того, чтобы китайцы согласились (тогда, когда писал Лейбниц), что эта гармония предустановлена, что она не заключена в природе вещей, или, чтобы они придали этому понятию такое же значение, какое придает ему Лейбниц, они должны были бы ввести в свою систему акт творения мира. Впрочем, они не стали бы отрицать, что в момент начала отсчета времени некоторого большого космического цикла, такая гармония могла начать действовать.
79. В традиционной китайской философии понятие материи, можно сказать, отсутствует или, по крайней мере, занимает неопределенное место. Это могут быть ци — частицы, производные от ци — энергии; это может быть кунь к «Книги Перемен» - начало одушевленное. Природа тоже воспринимается, как живая.
80. «Первородный (или первозданный) воздух» - юань ци bp. L - V согласны с Лейбницем, что китайцы, очевидно, первоматерию «подразумевают под этим первородным воздухом» (цит. конец §15; L - V, примеч. 30). Правда, Лейбниц говорит: «очевидно, подразумевают»; в указ. же примечании сказано: «не что иное, как пер- воматерия». Лейбниц возражает против отождествления лис, материей. R - С замечают, что вместо primogfcne в одном случае стоит рго^ёпе (примеч. 50). Ср. выше, примеч. 12.
81. Dutens, р. 108.
82. Dutens, р. 120.
83. Слова Лонгобарди: «... в «Шуцзине», кн.1, стр. 33 сказано, что Небо, которое есть самая значимая вещь на свете, не видит, не слышит, не питает ни ненависти, ни любви» (Dutens, р. 120). Поскольку здесь не цитата из китайского текста, отождествить место в первоисточнике трудно. В одах «Шицзина» есть строки, близкие по форме и смыслу и позволяющие видеть, что на самом деле имелось в виду:

Высоко ты, Небо, в величьи своем: Отец наш и мать - так мы Небо зовем.

(«Шицзин», М., 1957, стр. 265)

А также :

Вышнего Неба деянья неведомы нам, Воле небес не присущи ни запах, ни звук!

(Там же, стр. 331)

Соответствующее место из «Шуцзина» приводят L - V (примеч. 35): «В «Шуцзине» есть следующее наставление: «Небо слышит и видит, но при этом его слышание и видение идет от народа. Небо наделяет блеском и приводит в трепет, но при этом эти блеск и трепет идут от народа (стр. 74, по Форке I, 19, примеч. 23)»». R - С предлагают ту же цитату в переводах Легга и Карлгрена. Вот перевод Карлгрена: «Heaven's seeing and hearing (proceed from) work through our people's hearing and seeing. Heaven's (enlightenment) discernment and (fearsomeness) severity work through our people's discernment and severity (sc. against bad rulers)». (Karlgren В., transl. The Book of Documents. Stockholm, 1950, p. 9). («Видение и слышание у Неба/происходит/ осуществляется путем видения и слышания нашим народом. /Светозарность/ различение и /грозность/ суровость Неба проявляются в способности различить и в суровости (подраз.: против негодных правителей) нашего народа».) (R - С, примеч. 51.) Это цитата из «Шуцзина», Ч. II, кн. II, 7. Существует перевод немецкого синолога Эрнста Шварца того же самого фрагмента:

Der Himmel sieht und hort mit des Vblkes Auge und Ohr. Der Himmel schatzt oder scheut nach des M)lkes Verehrung, Verachtung. So sind miteinander verbunden

Oben und Unten. Denket in Ehrfurcht daran, Ihr Herren des Lands.

«Небо видит и слышит Глазами и ушами народа. Небо ценит или предостерегает Так же, как чтит народ или же ославляет. Связаны так воедино друг с другом То, что вверху и то, что внизу. Благоговейно помыслите над этим Властители страны».

(«So sprach der Weise, S. 84 - 85).

Возможно также и такое толкование, что небо не видит и не слышит, кто прав, а кто виноват. Об этом есть стихи в «Шицзине»: Ты, небо в высях, сеешь страх, В жестоком гневе мысли нет; Пусть те, кто злое совершил, За зло свое несут ответ, Но кто ни в чем не виноват - За что они в пучине бед?

(«Шицзин», М., 1957, стр. 225).

84. См. Kortholt, Т.2, р.344 - 345. R - С (примеч. 52) указывают место «Лунь-юя» - 15:28 (жэнь нэп хун дао, фэй даохун жэнь bv) и переводят как: «Men can enlarge Tao; Tao cannot enlarge men» («Люди могут сделать Путь шире; Путь не может сделать людей шире».) В перев. В.А. Кривцова: «Учитель сказал: «Человек может сделать великим путь, которым идет, но путь не может сделать человека великим» (Древнекитайская философия. Т.1, стр. 268). Смысл перев. Р.Морица: «Конфуций сказал: «Человек может следовать великим мыслям и высоким идеалам. Это не означает однако, что сам он, благодаря этому, заслужит почет и будет пользоваться влиянием».» (Konfuzius. Gesprache. Leipzig, 1998, S.l 18.) Чувствуется школа РВиль- гельма, который переводил дао, как «смысл (Sinn)».
85. Дионисий Ареопагит, или Псевдо-Дионисий, создавал свои творения к концу V в. Его цитируют с начала VI в. Внес в христианство неоплатонизм. Признавал отрицательное и утвердительное философствование о Боге. «Путь отрицания, о котором Псевдо-Дионисий пишет в своем «Мистическом богословии», состоит в том, чтобы отрицать по отношению к Богу те имена или термины, которые мы применяем к сотворенным вещам. ...Утвердительный подход, представленный в трактате «Божественные имена», состоит в приписывании Богу тех атрибутов творений, которые считаются совместимыми с бесконечным духовным сущим. Например, Бог описывается, как благой и мудрый. ...Между этими двумя способами описания может возникнуть... конфликт. Например, отрицательный подход требует; по-видимому, чтобы мы отрицали мудрость Бога, поскольку мудрость встречается в человеческих существах, тогда как утвердительный путь позволяет считать мудрость предикатом Бога. Псевдо-Дионисий пытается преодолеть это противоречие, говоря о Боге как о сверхмудром, а не мудром, сверхсущем, а не просто сущем» (Фр. Ч. Коплстон. История средневековой философии. М., 1997, стр. 65 - 66).

Если считать все приложимое к человеку отсутствующим у Бога, тогда не может быть и речи о сотворении человека Богом «по образу и подобию» божию. Тогда о понимании и взаимодействии, о следовании воле божьей будет невозможно говорить. То, что абсолют выходит за пределы ограничений, свойственных конечным сущностям, видимо не противоречит атрибутам и природе этих последних. Бесконечное не отрицает конечного, отрицание - в самом конечном. Когда говорится «этого нет», это не означает еще, что есть нечто противоположное.

86. Сверхсущее: высшее бытие.
87. Kortholt, Т.2, р.327.
88. См. примеч. 80.
89. Ссылка на трактат Лонгобарди; см. Dutens, р. 109.
90. Dutens, р. 110.
91. Ibid., р. 120.
92. Ibid., р. 132 (§12).
93. Ibid., р. 138.
94. Ibid., р. 138 - 139.
95. Идолопоклонниками отцы-миссионеры несправедливо считают буддистов, шаманами они называют даосов. Можно понять, что с даосскими учениями у них было гораздо меньше возможностей познакомиться. Хорошо, что они старались осмыслить хотя бы конфуцианство. R- С (примеч. 57) отмечают, что о. Лонгобарди, возможно, говорит о синкретизме. Синкретизм (этой проблемой специально занимался академик В.М. Алексеев) сказался уже на сунском конфуцианстве; на цинском, очевидно, еще более. Взять хотя бы понятие «пустоты», сюй bw.
96. L - V (примеч. 35) отмечают, что Дутенс (Дютан) восстанавливает в те кете lt;peuplegt;.
97. См. примеч. 83 выше.
98. «Мы говорим о животных...»: «мы» вместе с Декартом или вслед за Декартом. Ср. «Рассуждения о методе», Ч. 5 (Декарт. Соч. в 2-х т.т., Т. 1, стр. 284).
99. «Необходимым образом», видимо, означает «со всеми принципами ее движения».
100. Противопоставление причинной обусловленности (необходимости, вынужденности) и целесообразности.
101. Вероятно, имеется в виду «Мир, или трактат о свете» Декарта, Гл. VII.
102. См. примеч. 78 выше. Ср. также R — С, примеч. 40, где обращается внимание на то, что Лейбниц отталкивается от Декарта, выдвигая идею предустановленной гармонии.
103. Лейбниц ссылается на 19-й § 14-го Раздела трактата Н. Лонгобарди (Dutens, р. 133).
104. См. примеч. 75 выше. Ср. также R — С, примеч. 46.
105. На л. lt; 2 gt;.
106. См. примеч. 72 выше.
107. Dutens, р. 112-113.
108. Kortholt, Т.2, р. 336.
109. Здесь следует привести примеч. 67 R — С, дополнив его цитатами там, где ссылки. Н. Лонгобарди рассуждает о материальных причинах вещей, следуя воззрениям античных философов (речь идет о веществе: воде, воздухе, дереве). «Именно в этом смысле» - пишет о. Лонгобарди, - «Парменид и Мелисс утверждали, что все вещи суть одно» (Dutens, р. 113). И он добавляет, что Аристотель отвергает эту точку зрения. «Аристотель» - говорится в примечании R - С, - «толкует Парменида, как допускающего действующую причину (т.е. причину движения и притяжения), так же как и материальную, игнорируя таким образом строгий смысл того, что говорили элеаты, а именно, что все едино и неизменно. («Метафизика», Кн. I, Гл. 3,984 Ь2 — 4; ЗО - 31: «Таким образом из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удавалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины». И: «...Ибо должна быть среди существующего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их». - Аристотель. Соч. в 4 - х т.т., Т.1, стр. 72 - 74). С другой стороны Платон остается верен строгому толкованию монизма элеа- тов, включая Парменида, который отрицает существование движения, или истинной множественности («Теэтет», 180 Е: «...Ведь есть и другие, которые со своей стороны провозгласили противоположное, а именно, что «настоящее имя всего - Неподвижность», не говоря уж о том... что утверждали Мелисс и Парменид, что де все есть единое и само в себе неподвижно, не имея пространства, где оно могло бы двигаться». — Платон. Соч. в 3 - х т.т., Т.2, стр. 276: «Парменид», 137). «Не имея пространства», т.е., если «все» — действительно «все», то кроме него нет ничего, и пространства тоже, а потому ему остается быть только неподвижным.

110 Налл. lt; 4 gt;, lt; 6 gt;, lt; 8 gt;.

1. Дословно: эманируя (лат.).
2. Слова из Ш-ей эклоги «Буколик Виргилия:

Музы, начало с Юпитера: все Юпитером полно!

Он - покровитель земель; его мои песни заботят.

113. На л. lt; 8 gt;. См. примеч. 45 выше.
114. Лейбниц не указывает места, где Н. Лонгобарди говорит о неделимости ли. В начале выше отмеченного Раздела седьмого у Лонгобарди то же ключевое выражение: «Все едино» («Все вещи суть одно»). Там же есть высказывание, которое можно понять как экспликацию неделимости бытия: «Аристотель, говоря в различных своих сочинениях (en differents endroits} о наиболее знаменитых философах, упоминает тех, которые утверждали, что все вещи соприкасаются и настолько едины по природе и назначению (raison), что хотя они кажутся множественными по способу их восприятия, они ничуть не различаются по действию и составу (substance)» (Dutens, p. 112). И далее следует упоминание об элеатах (см. примеч. 109 выше). Возможно, объяснением неделимости ли можно считать слова о том, что ли является истоком всех вещей: «...Согласно китайским философам, все вещи - физические и нравственные выходят из одного истока — ли, которое само есть сущность всех вещей» (ibid., р. 117). Ведь делится то, что выходит из истока, исток же остается истоком (перефразируя афоризм «И цзина»). Совершенно тот же мотив и в начале 14-го Раздела (Dutens, р. 130).
115. Ср. выше о «первичной духовной субстанции» (л. lt; 14 gt;); так что все интеллигенции, очевидно, различаются также формой.
116. «Происходить» и «проистекать» не означает «отнимать», делать меньше. Такую универсальную духовную сущность можно мыслить, как излучающую все феномены, не утрачивая бесконечной полноты. Лейбниц же здесь понимает «происходить из», как «отнимать часть».
117. R - С (примеч. 77) замечают, что на л. lt; 14 gt; Лейбниц приводит цитату из Чжу Си, где употребляется тот же глагол (см. примеч. 116 выше). Поэтому можно сказать, что Чжу Си в «эту ошибку» впадал. У древних же авторов ее нет, потому что они не спорят о юань ци и отношении к ней просто ци. Ли, во всяком случае, ни древние, ни более поздние авторы не делили на порции.

1,8 Должно быть 5: 33; Dutens, р. 108.

1,9 Или «первобытный».

120. Dutens, р. 117.
121. Dutens, р. 133 (§19).
122. Dutens, р. 116 (§3) и р. 121 (§§ 16- 17)...
123. L - V (проф. Унгер) отмечают (примеч. 36), что существует омофон ци Ьх - «инструмент», «прибор», «предмет» и вероятно, что смысл и звучание здесь обыгрывают- ся в текстах или в устных пояснениях.
124. Dutens, р. 117 (§3).
125. Или: корнями.
126. Dutens, р. 121 (§16).
127. Dutens, р. 108; ср. примеч. 119 выше.
128. Дословно: параллельное Богу.
129. Приведем текст примеч. 78 R - С: «Так же как ли, ци в классическом конфуцианстве не рассматривается в философском значении (in a metaphysical sense), гарантируя таким образом истинность лейбницевского: «...не говорят достаточно определенно...».» Вряд ли возможно вынести космологические и космогонические представления, формулируемые в известных или только упоминаемых текстах, совершенно за рамки «классического конфуцианства» на протяжении всей его истории (если само это понятие не становится размытым при его историческом освещении).
130. Лейбниц имеет в виду преподобного Иоахима Буве и то, что последний сообщал ему в письме из Китая 4 ноября 1701 г. относительно Фуси: «Ибо, хотя сей народ почитает этого великого человека за своего первого правителя и основателя государства, есть веские основания, признаваемые весьма маститыми учеными (я говорю о наибольшем их числе), которые доказывают, что Фуси никогда не ступал на китайскую землю. Большая часть рассказов, как о том времени, когда он жил, так и о его деяниях, такого характера, что нам нетрудно судить по совпадению, почти полному, всего того [что в них содержится] с тем, что нам сообщают древние авторы, а также арабские (ceux de Levant) о Зороастре, Меркурии Трисмегисте и даже Енохе, что Фуси был не кто иной, как один из этих великих персонажей» (см. выше). См. также R - С, примеч. 79.
131. О тай-цзиу или Великом Пределе, наиболее раннее упоминание содержится в Главе II Первого Раздела «Сицы чжуани» - Большого Комментария к «Книге Перемен», где говорится:

Поэтому в //есть Великий Предел. Порождаются оба порядка. Два порядка порождают Четыре Образа. Четыре Образа порождают ба гуа. «В Я», т.е. в «Книге Перемен», о чем мы скажем чуть позже, Чжоу Дунь-и (1017 - 1073) - первый из Пяти Философов (у цзы by - пять сунских философов-конфуцианцев: Чжоу Дунь-и, братья Чэн, Чжан Цзай и Чжу Си) поставил рядом понятия тай-цзи и у-цзи (Великое Беспредельное). Это последнее встречается в 28-м чжане «Книги о дао и дэ» Лао-цзы:

Знай, что светлое, Стереги, что темное — Чти обряд Поднебесной. Чтить обряд Поднебесной - Простота дэ без излишеств, Возврат к беспредельному.

Первые две строки могут означать: «Знай явное, храни тайное», а также: «Отличай доброе, остерегайся злого». Ясным представляется перевод Ян Хин-шуна: «Кто, зная праздничное, сохраняет для себя будничное, тот становится примером для всех. Кто стал примером для всех, тот не отрывается от постоянного дэ и возвращается к изначальному» (Древнекитайская философия. T.I, стр. 123). «Тай-цзи ту шо» («Объяснение схемы Великого Предела») Чжоу Дунь-и начинается словами: «Беспредельное и [потому] Великий Предел». Здесь можно усмотреть начало синтеза конфуцианства и даосизма: понятие из конфуцианского комментария к «Книге Перемен» и подходящее к нему обозначение из «Дао дэ цзина». Однако уже в «Сицы чжуани» довольно ощутимо влияние даосизма. Видимо, то, что относится к «Книге Перемен» - это общее достояние конфуцианства и даосизма, хотя у каждой из двух традиций и в этом есть свои нюансы. Схема же объясняемая Чжоу Дунь-и, несомненно имеет отношение к «Книге Перемен». Второй круг, иллюстрирующий взаимодействие «двух сил» - инь и яну содержит фактически две триграммы - ли и кань. Если мы обратимся к двум последним гексаграммам «Книги Перемен», состоящим из указанных двух триграмм, меняющихся местами, то увидим, что первая из них (№ 63) называется «Цзи цзи» (переводимое Ю.К. Щуцким, как «Уже конец», и нами - «Уже переправились»); вторая же (№ 64) - «Вэй цзи» (соответственно - «Еще не конец» и «Еще не переправились»). Можно увидеть здесь bz («Уже предел», как, собственно, и прочитал Ю.К. Щуцкий) и са («Не предел»). Конечно же, ли и кань, как суммируемые противоположности, «еще не предел». Настоящий Великий Предел иллюстрируует гексаграмма №11, «Тай» («Согласие», а в переводе Ю.К. Щуц- кого — «Расцвет»). Эта гексаграмма состоит из триграмм цянь и кунь. Цянь символизирует Небо, кунь — Землю. Т.е. вместе обе триграммы соответствуют в гексаграмме словосочетанию тянь ди ив значении «Природа». Вся Природа — это и есть весь мир, т.е. Великий Предел.

Соединение цянь и кунь отображается в широко известном, но неопределенном по времени и месту появления варианте тай — цзи ту (схемы Великого Предела). Аналогичный символ «в орнаментации гробницы киданьских императоров» (Л .П. Сычев, В.Л. Сычев. Китайский костюм. М., 1975, стр. 48) относится ксунскому времени и, видимо, пришел к киданям из Китая. Существует стойкая гипотеза об иранских истоках символа (R. Wilhelm. Geschichtederchinesischen Kultur. Miinchen, 1928, S. 26; похожей точки зрения относительно иранских влияний придерживался ленинградский тибетолог Б.И. Кузнецов), однако монгольское название знака с таким же символом в основе — соёмбо (санскр. «сваямбху») расширяет спектр его манифестации. Уже отчетливо в виде «рыбок» тай-цзи ту можно найти в бордюрных символах на стенах зданий тибетского монастыря Брайбун, основанного в 1416 г., т.е. в начале правления династии Мин в Китае. Троичный символ виден раньше, как показывают авторы цитируемой нами выше блестящей монографии о ритуальных облачениях китайцев, но по многим признакам оба представления уходят в одинаково глубокую древность, и можно было бы вместе с Лейбницем сказать, что они обусловлены системой предустановленной гармонии, подобно тому, как среди троичных чисел присутствуют все двоичные с тем же количеством знаков, хотя величины одинаково записываемого двоичного и троичного числа в каждой ситеме будут разными.

Если Чжоу Дунь-и согласовал Беспредельное и Великий Предел, то Чжу Си перенес внимание на отношение между ли и тай - цзи, или, точней, на отношение тай - цзи к ли. Его идея сводится к тому, что тай - цзи есть «предельное ли» и что

оно содержит в себе ли «Неба и Земли и всех вещей» (Chu Hsi and Neo-Confucianism. Ed. by Wing-tsit Chan. Honolulu, 1986, p. 81). «Предельное ли» не в смысле «высшее ли»; «предельное», как мера, как самая общая форма. Это наиболее общее, а также, возможно, наиболее глубокое ли, присуще, или свойственно тай — цзиу но тай - цзи не тождественно ему и ли в целом. Однако Чжу Си предельно обобщает тай — цзи (если не сказать, абстрагирует) и почти приводит его к ли, так что оно (тай — цзи) становится формой от формы.

Чжу Си, основываясь на Чжоу Дунь-и, тоже дает схему Великого Предела и соотносит сы дэ cb (Четыре Качества) с у син (Пятью Началами). Чжу Си помещает во втром круге схемы Чжоу Дунь-и, окаймленном триграммами ли и кань, Четыре Качества так, что для перехода от хэн сі к ли q необходимо пройти центр круга, иначе говоря, построить синусоиду. Т.е. тай — цзи лгу должна состоять из двух «рыбок» (би му юй сс).

Тай-цзи ту Чжу Си (по kh.:Wing-tsit Chan. Chu Hsi new studies. Honolulu 1989, p. 279; с указанием источника: Чжу цзы юй лэй, Гл. 94, Разд. 61, стр. 3776)

132. R - С (примеч. 81) отмечают здесь парафраз латинской Вульгаты, Genesis I: 2. Ср. также в письме герцогу Рудольфу-Августу Брауншвейгскому по поводу изображения двоичной системы счисления и идеи в ней заключающейся: «...Я набросал Свет и Тьму, или в соответствии с человеческими представлениями Дух Божий, витающий над землей...» (Историко-философский ежегодник 91. М., 1991, стр. 187). Перев. В.М. Яковлева; текст оригинала в изд. L - V.
133. Dutens, р. 108 (§2).
134. Здесь коннотация: в идее.
135. В небольшой работе «О приумножении наук» («Auctor de scientiarum augmentis...») Лейбниц, излагая учение стоиков, называет имена Эпикгета, Марка Аврелия Антонина и Сенеки (Соч. в 4 - х т.т., Т. 1, стр. 198) и замечает, что стоики «по-видимому, не вполне досгойно [творения божественного] думали о машине универсума» (там же, стр. 197). Сказанное Лейбницем здесь в трактате можно проиллюстрировать выдержками из книги современных итальянских историков философии

Джованни Реале и Дарио Антисери: «Бытие [для стоиков] - всегда и только тело, а значит, оно индивидоподобно...». (Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб., 1994, стр. 192). И далее то, что вполне является подходящим для чжусианского учения олинци: «Стоики, по правде говоря, исходят из двух принципов бытия, «пассивного» и «активного», отождествляя первый с материей, а второй с формой (или формообразующим принципом), утверждая при этом неотделимость одного от другого» (там же, стр. 193). И еще немного далее: «Весь универсум есть, в таком понимании, единый организм, в коем все вместе и по отдельности гармонизировано и симпатизировано, т.е. одно воспринимается лишь через другое, а вместе через все. Это и есть теория универсальной симпатии» (там же). На Лейбница тоже очень похоже - и на учение о монадах и на систему предустановленной гармонии. Вот если бы у стоиков была еще идея акта творения, тогда их представление о «машине универсума» было бы «достойным». И, наконец (у цитируемых авторов): «Поскольку Бог есть активный принцип, он неотделим от материи, поскольку нет материи без формы, то Бог - во всем и Бог - все. Бог совпадает с космосом» (там же, стр. 193 - 194). Видимо отсутствие идеи акта творения воспринимается Лейбницем как фатализм, как отсутствие свободы в мире и в человеческих поступках (Ср. фрагмент: «Существуют две секты натуралистов...». Лейбниц. Соч. в4 — хт.т.,Т.1,стр. 103—104).

Цицерон, который много ссылается настойка Клеанфа Асского (331 - 232 до н.э.) говорит: «А Клеанф, который вместе с вышеназванным [Аристоном] слушал Зено- на, то говорит, что сам мир есть бог, то наделяет этим названием ум (mens) и душу (animus) всей природы, то решает, что истинный бог — это небесный огонь, самый удаленный и выше всего находящийся, со всех сторон [все] окружающий, все обвивающий и все охватывающий, огонь, который называется эфиром» (Цицерон. Философские трактаты. М., «Наука», 1985, стр. 72 - «О природе богов I, 37).

136. Ср. в «Теодицее»: «Вследствие связи и порядка вещей тела всех живых существ и всех растений состоят из других животных и других растений, или из других живых и органических существ: поэтому здесь существует подчинение, и каждое тело, каждая субстанция служат другим, так что их совершенство не может быть равным» (Соч. в 4 - х т.т., Т. 4, стр. 270).
137. См. примеч. 12 выше.
138. Dutens, р. 117 (§2).
139. См. выше, л. lt; 25 gt;.
140. Dutens, р. 119 (§9).
141. Имя этого ученого-конфуцианца можно прочитать у Лонгобарди, как У Бань-лу (U-Puen-Lu) (там же).
142. Интересно относящееся сюда примеч. 40 у L—V (оно принадлежит У. Унгеру): «Отождествление Шанди (с ли и соответственно) тай — цзи, хотя с синхронической точки зрения, собственно говоря, недопустимо ..., все же, рассматриваемое диахронически, оправдано. Тем более, что различные термины в истории китайской культуры получают, в силу каких-то причин, одинаковый статус. При этом Шанди, божество династии Шан cd (другое слово, нежели Шан в Шанди cf) и древнейшее обозначение высшей инстанции на свете, заменяется тянь— «Небом», божеством последующей чжоуской династии. Это последнее заменяется, в свою очередь, дао, которое, в конце концов, заменяется его синонимом - ли и возносящим это последнее на высоту [словосочетанием] тай — цзи. Взаимосвязь Шанди и тянь совершенно правильно отмечена Лейбницем». Трудно, правда, согласиться, что ли является синонимом дао.
143. Dutens, р. 117.
144. Таково название Раздела 13 в трактате Н. Лонгобарди: «[О том,] что все духи, или боги Китая сводятся к одному, который есть ли, или тай — цзи* (Dutens, р. 126).
145. Idid., р. 127 (§3).
146. Мыслящий принцип сознания и всей Природой управляющий закон (лат.).
147. Лоно Природы, заключающее в себе действительно все возможное (лат.).
148. Idid., р. 131 (§4).

Рис. к примеч. 148

149. Ibid., р. 127 (§4).
150. Ibid., р. 127 (§5).
151. Vide ibidem, p. 127 - 128 (§6).
152. Vide ibidem, p. 128 (§7).
153. О том, что мир, согласно учению сунских конфуцианцев, заканчивает существование (в свой срок), см. у Н. Лонгобарди 13:69 (Dutens, р. 128 §7).
154. См. Dutens, р. 110, где говорится о возникновении мира, но не сказано, что это начало цикла.
155. Здесь ссылка должна быть - 5: 32. Для пояснения идеи космическою цикла английский исследователь сунского конфуцианства Джозеф П. Брус приводит диаграмму, «в которой круг делится на так называемые часы «Великого Года» (тай суй eg). Полный круг называется Юань ch и включает остальные три начала (хэн сі, ли q, чжэнь ск). Каждый «час» состоит из 10 800 лет и представляет «период» в развитии вселенной. Таким образом, полный цикл состоит из 129 600 лет. Первый из этих часов - периодов, цзы - период, открывающий процесс эволюции вселенной. Последний, хай - период хаоса, когда все вещи приходят к гибели, но который опять же оказывается лишь чревом, из которого все вещи заново рождаются. Первым возникает из тьмы Небо, которое «раздвигает» хаос, словно оно раскрывает ворота Великого Вместилища, и начинается [вновь] первый период - цзы. В середине этого периода более мелкая и чистая часть эфира поднимается, а солнце, луна и звезды приобретают видимую форму в небесах. Во второй период - чжоу образуется твердая земля. Более тяжелый и замутненный эфир либо сгущается и образует землю и камень, либо же влажный эфир становится жидким, теплый эфир становится огнем и такам образом четыре составляющих Земли - вода, огонь, почва и камень формируются. В третий период - инь появляется человек - порождение Земли и Неба — и вместе с ним низшие животные. В последующие периоды прослеживается ход человеческой истории» (Chu Hsi and his Mastere. An Introduction to Chu Hsi and the Sung School of Chinese Philosophy. By J. Percy Bruce, London 1923, p.p. 159 - 160).

О Тай - Суй, невидимой планете, являющейся тенью Юпитера и встречающейся с ним, как можно понять из доступных объяснений, лишь в знаках цзы cl и у cm и противостоящей ему в знакахмао спиюсо. (См. Science and Civilization in China. By J. Needham. Vol. 3, Cambridge 1959, p.p. 402 - 404; Чжунго да байкэ цюань шу. Тяньвэнь сюэ (Китайская большая энциклопедия. Астрономия). Пекин - Шанхай, 1980, стр.339.

В трактате Н. Лонгобарди стоит да суй (Та - Sui). Очевидно, имеется в вицу непосредственно Великий Год, аналогичный индийской махаюге, а не двенадцати годичный цикл, связанный с движением Юпитера и соответственно Противо-Юпитера (тай - суй).

156. Dutens, р. 128 (§7).
157. Ссылка у Н. Лонгобарди: Dutens, р. 129 (§10).
158. Ср. выше, л. lt; 14 gt;, где у Лейбница: lis.
159. Kortholt, Т.2, p. 329.
160. Ibid., p. 333.

16J R - С замечают здесь (примеч. 87), что «А. де Сент-Мари не имеет в виду, будто китайцы «образовали» слово ли — тайцзи в «Чжунъюне». Опять же, ли не встречается в этом классическом тексте. Вместо этого есть философски значимое понятие дао ср - «Путь» и поздней философы - конфуцианцы объяснили дао, как означающее ли в древних текстах. А. де Сент-Мари говорит, что с его точки зрения оба выражения имеют один и тот же смысл».

162. Kortholt, р. 333.
163. Бытие 1:31.
164. Kortholt, р. 370.
165. Лактанций, Люций Целий Фирмиан (ок. 250 - ок. 325) - ранний христианский богослов. О. де Сент - Мари приводит место из Кн. 1, Гл.5 «Божественных установлений» («Institutions divinae») этого автора (см. R - С, примеч. 88; L - V, примеч. 43).
166. Kortholt, р. 370.
167. По завершении спора об обрядах католические миссионеры оставили словосочетание тянь — чжу ag для перевода слова «Бог», отказавшись переводить так же слова тянь cq и Шанди (см. L - V, примеч. 45: R - С, примеч. 89).

,68 Dutens, р. 97 (§1).

169. По тексту Н. Лонгобарди (R - С, примеч. 90).
170. Н Лонгобарди передает слова М.Риччи в начале Раздела 16 своего трактата (Dutens, р.136).
171. Dutens, р. 143.
172. Dutens, р.132 (§12).
173. Или: естественным правлением.
174. Тянь дао сг - Путь Неба. В «Сицы чжуани», Гл. 10 Второго раздела этот термин выступает в ряду трех понятий:

Символы «Книги Перемен» действенны.

Они охватывают все знание полностью.

Разве в ней нет Пути Неба?

Разве в ней нет Пути Человека?

Разве в ней нет Пути Земли?

Противопоставление Пути Неба и Пути Человека встречается в Гл. 77 «Дао дэ цзина»: «Небесное дао напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем

нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао - наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято» (Перев. Ян Хин-шуна. - Древнекитайская философия. М., 1972, Т.1, стр. 137). «Небесное дао» мы находим также у Чжуанцзы. Приведем этот пассаж в переводе Л.Д.Позднеевой (она переводит «тянь дао», как «путь природы»): «В пути природы [все] движется, ничто не застаивается, поэтому и возникает [вся] тьма вещей. В пути предков [все] движется, ничто не застаивается, поэтому [к ним] и обращаются [все] в Поднебесной. В пути мудрых [все] движется, ничто не застаивается, поэтому [все] среди морей [им] покоряются» (Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. СПб., 1994, стр. 203). В период Хань понятия тянь дао и жэнь дао сопоставляет Ван Чун (27 - ок. 97 г.) в трактате «Луньхэн» («Критические рассуждения»: «После того как человек рождается на свет, его Путь заключается в воспитании и обучении, а Путь природы заключается в недеянии и предоставлении каждого своему естеству» (Перев. ТВ. Степугиной — Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, стр. 292). В сунский период понятие тянь дао, хотя и употребляется, однако особо не выделяется: очевидно, ли достаточно полно его покрывает, и Лейбниц точно замечает подобного рода связь. То, как формулирует на рубеже эпох Мин и Цин отношение между тянь дао и жэнь дао мыслитель, в учении которого Великая Пустота и ци заслоняют ./ш и для которого движение первично, а именно Ван Фу-чжи (1619 — 1692), порази тельно напоминает комментировавшееся выше изречение из «Луньюя» (см. примеч. 85 выше). У Ван Фу-чжи: «Путь человека - [тоже] Путь Неба; [но] Путь Неба - это Путь, который человеку невозможно совершить» (Чжэ сюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цзюань. Шанхай, 1985, стр. 84). Акцент, правда, иной.

175. Kortholt, Т.2, р., 334.
176. Слова А. де Сент-Мари: «В том же месте Конфуций, касаясь тянь дао, которое есть то же, что и ли - надежное правило Неба в его движении и в естественных для него действиях, говорит, что ли в себе самом заключает свою настоящую истину, свой подлинный закон свое незыблемое правило» (Kortholt,Т.2, р. 334).
177. Dutens, р. 134 (§2).
178. Dutens, р.131 (§10).
179. Здесь необходимо привести слова о. Лонгобарди, лишь косвенно свидетельствующие об указанном пассаже из «Луньюя»: «Эта масса совершенств позволяет говорить китайцам, что начало это несравненно по своей сути и ему нет ничего равного, как это можно видеть в Кн. 2, Гл. 5 «Луньюя». Правда, что в этой книге те же самые хвалы отнесены к Небх но нужно хорошо знать, каков стиль, который характерен для litterati» (Dutens, p. 132 /§17/).
180. Kortholt, p. 280.
181. Лейбниц приводит слова, цитируемые А. де Сент-Мари по китайскому источнику. Видимо, этот источник указан отцом де Сент-Мари несколькими строками выше цитируемого текста (Kortholt, р. 337). Правда, указание можно отнести к абзацу, в конце которого оно стоит, хотя там косвенная речь, а не прямая. Однако, если бы цитата была взята из другого источника, автор трактата, можно быть почти уверенным, сослался бы. Место, которое указано о. де Сент-Мари - это 8-й л. двадцать шестой цзюани «Син ли дацюань», озаглавленной - «Раздел [касающийся] ли и ци («Ли ци лэй»; см. аналогичный 10-й раздел в «Син ли цзин и» cs, являющемся сокращенным вариантом «Син ли да цюань»). Текст раздела состоит из высказываний конфуцианских ученых школы Чэн — Чжу, и авторы могут быть самые разные, в том числе стоящие близко по времени к составлению этого текста (1415 г.). Если бы имя автора цитируемого рассуждения стояло рядом с высказы- ванием, А. де Сент-Мари не преминул бы его назвать. Н Лонгобарди, ссылаясь на ту же самую страницу, приводит тот же текст, что и А. де Сент-Мари (выше указания места) и тоже в изложении (Dutens, р. 127, §5). Речь идет о ли и тай - цзи, как причинах движения. Отец Лонгобарди отмечает, что Чэн-цзы (так в китайском тексте называют и Чэн И и Чэн Хао) «прилагает ту же характеристику (distinction) к Царю всевышнему [т.е. Шанди], поскольку он правит». Значит предыдущее было сказано ранее братьев Чэн. И действительно, излагаемый (с неодинаковой степенью точности) отцами Н. Лонгобарди и А. де Сент-Мари текст в основе своей принадлежит Чжоу Дунь-и и это «Тай- цзи ту шо» («Изъяснение Плана Великого Предела»). Но прямая цитата у о. де Сент-Мари при надлежит другому автору, очень похожему на Чжу Си, Впрочем, поскольку и в цитате А. де Сент-Мари и в беглом замечании Н. Лонгобарди говорится о Шанди, то следует посмотреть, не принадлежит ли цитата одному из братьев Чэн; в Цз. 26, л. 11 вновь указан Чэн-цзы (Лонг. 12:60; Dutens, р. 123).
182. R — С (примеч. 97) указывают места в Книге Маккавеев, где говорится о Боге, как о «Небе». Например, I, 3: 19, 4: 10, 24, 40, 55; 9: 46; 12: 15; 16: 3; а также во II Книге Маккавеев. Небо может пониматься и как locus dei, подразумеваться Бог на нем, но может специально подразумеваться значение «пространства», связываемого с именем Божьим (См. L -V примеч. 14).
183. Более полная цитата:

Quidam sortiti metuentem sabbata patrem Nil praeter nubes et coeli numen adorant... (Кто-то, по жребию боящегося нарушить субботу отца, Лишь облака почитает и неба знамения...) В переводе А. Адольфа:

Те, кому дан в удел отец почитатель субботы, Молятся лишь облакам и неба божественной силе...

(Сатиры Д. Юния Ювенала. Стихотворный перев. А. Адольфа...

с прибавлением лат. текста. М., 1888, стр. 438).

184. Приведем две выдержки из «Облаков» Аристофана, где такие воззрения вкладываются в уста Сократа:

СОКРАТ Желал бы ты природу божества узнать на деле? СТРЕПСИАД Зевс свидетель, если есть он, Зевс! СОКРАТ Вступить в беседу с облаками хочешь ты,

Которых почитаем за богов?

СТРЕПСИАД Нуда.

(Аристофан. Комедии, ті. Перев., вступ, статьи и коммент.

А. Пиотровского. «Academia», 1934, стр. 259.)

СОКРАТ молится

Господин и владыка, о Воздух святой, обступивший, объемлющий Землю,

О сверкающий, ясный Эфир, Облака громоносные, матери молний!

Поднимитесь, взлетите, царицы, свой лик мудролюбцу седому явите! (Там же, стр.261.)

185. Kortholt, р. 336.
186. Ibid., р. 341.
187. Открытия астрономов, находившиеся в поле зрения Лейбница - это открытия Коперника, Кеплера и Галилея, связанные с небесной механикой и оптикой и с усилиями «по созданию геометрической системы мира» (Д. Лэйзер, стр. 61). Лейбниц видел гармонию гелиоцентрической системы мира. Он также в полной мере признавал достоинство космологических построений Декарта, связь которых с идеями Джордано Бруно и Кеплера он отмечает. Идею множественности миров он, очевидно, тоже извлекает из трудов Джордано Бруно и утверждается в ней с помощью теории вихревого движения, хотя и критиковал последнюю (см. А.Койре «Ньютон и Декарт» /примеч. 8/ - В кн. А.Койре. Очерки истории философской мысли. М., «Прогресс», 1985, стр. 248). Лейбниц должен был быть несомненно знаком с опытами Гюйгенса по оценке расстояния до Сириуса и определению яркости последнего. Поэтому он писал в «Теодицее»: «Земной шар есть только планета, т.е. один из шести главных спутников нашего Солнца; и так как все неподвижные звезды тоже суть солнца, то отсюда ясно, как мала наша Земля в сравнении с другими видимыми мирами, поскольку она только придаток к одному из них» (Лейбниц. Соч. в 4 - х т.т., Т. 4, стр. 143).
188. Здесь Лейбниц снова имеет в виду то, о чем сообщил ему И.Буве. Ср. примеч. 130 выше.
189. Dutens, р. 100.
190. В китайской философии это понятие дэ g.
191. Ibid., р. 118 (§7).
192. Чэн Чжэн-шу аа (Чэн И - чуань ab, или Чэн И ас — 1033-1107). Можно прочесть и как Чэн - Чжу, тогда это Чэн Хао и Чжу Си или в целом линия этой школы. Ср. L - V, примеч. 51; R- С, примеч. 101.
193. Ср. л. lt; 31 gt; выше и примеч. 182.
194. Kortholt, р. 322.
195. Вэнь - ван (1231 - 1135 до н.э.) - основатель дома Чжоу (1122 - 256 гг. до н.э.). Считается, что он создал основу чжоуской «Книги Перемен» из 64-х гуа и афоризмов к ним.
196. Ся-хоу ши ad. Трудно отказаться от предположения, что речь идет о последнем правителе династии Ся. Приведем примеч. 51а. L - V: «Следует, пожалуй, читать Ся- ши, «князь Ся». Цитата представляется основанной на непонимании в «Шуцзине», Главе Тан-ши: «Князь Ся виновен. Из страха перед Шанди я не осмеливаюсь не наказать его. (Чжэн ct - «правота» стоит здесь вместо чжэн си — «наказывать»»). Процитируем также текст отца де Сент-Мари, где видно, что указанное место — не совсем цитата: «Если предцоложить, что первопринцип всех вещей единственный и неповторимый, что творил он из ничего, что он создал первого человека, от которого произошли все остальные: и что он, согласно древнему учению китайцев, является истинным создателем мира, то очевидно и несомненно, что древние китайские философы знали истинного Бога, которому они предназначали свои жертвоприношения непосредственно или опосредованно и от которого зависели все их удачи и неудачи - одним словом то, чего они могли желать или опасаться. Если верно, что китайцы знали этот первопринцип и верили в него, то несомненно, что первое установление их культа и их жертвоприношений не следует называть гражданским и политическим, но в высшей степени религиозным и святым. Среди отцов - иезуитов всегда было два противоположных мнения по этому вопросу, и они все еще сохраняются в настоящее время. Отец Маттео Риччи был первым, кто прямо утверждал, что древние китайцы знали истинного Бога, которого они именова- ли Шанди, т.е. Владыка, или Царь, вышний, потому что по изучении их древних книг обнаруживается, что Шанди — это то же самое, что и наш Бог, повелитель Неба и Земли, и что различие только в именах: это то, что отец Риччи говорит в своем сочинении «Тянь сюэ». О. Николай Лонгобарди, его преемник в должности вицепровиициала этой миссии, придерживается противоположного мнения, и он полагает, что, судя по основным положениям древней философии китайцев, им никогда не была известна первая действующая причина, которая создала все из ничего одной лишь волею и своею силою, - ни древним, ни современным: но, что им был известен только материальный, телесный первопринцип, а не такой, который является предметом веры. По случаю этих двух мнений два досточтимых агца- инспекгора распорядились один вслед за другим, чтобы узнали у судей христианских и [также] языческих и конфуцианских ученых, имеющих большой авторитет, что понимается в их философии и в их классических книгах под словом Шанди. О. Франсуа Вийера - инспектор обязал даже обе противоположные стороны составить подробные трактаты, чтобы доказать свои мнения. Эти трактаты были рассмотрены в коллегии иезуитов в Макао и в их коллегии в Риме, после чего вышел приказ досточтимейшего генерала этого ордена, предписывавший не употреблять более имени Шанди для обозначения Бога и не возвещать о нем этим словом в пределах миссии. Но он не хотел, чтобы трогали книги о. Маттео Риччи ради его имени и его авторитета: из-за этого приказ, который он издал, оказался бесполезным. Ибо под гем предлогом, что мнение о. Риччи не было осуждено, слово Шанди вновь вошло в употребление и оно часто встречается в устных высказываниях и китайских книгах, недавно напечатанных некотороми отцами иезуитами, которые всеми силами стараются убедить себя, что Шанди- тот же Бог, по-существу, что и мы исповедуем, Дабы вы смогли доконца разобраться в этих двух мнениях, я приведу здесь доводы в пользу того и другого.

Те, которые отстаивают первое мнение, говорят, что Шанди и Царь вышний из своего Небесного Дворца следит за всем, что совершается, и правит миром. Что никто иной, как этот Царь вышний Шанди приводит в действие внутренние побуждения в человеке. Что император Вэнь-ван будет до конца своих дней уничижать себя, скрывая блеск его величия и замыкаясь в сердце своем, склоняясь перед этим Владыкой и Царем вышним Шанди. Что император по имени Сяши (Hiaxi), когда ему приходилось раскаиваться в содеянном зле, был в трепете от страха и благоговения перед Шанди и имел обыкновение говорить, что подобные страх и благоговение сдерживают его и в такой степени, что он не осмеливается погрешить против разума и справедливости» (Kortholt, р. 320 - 322). Таким образом, А. де Сент- Мари не сам цитирует древний текст, но передает ссылку на пример из китайской древности, служащий в качестве аргумента для сторонников употребления имени Шанди и приводимый, очевидно, в соответствующем трактате. Видно, что он передает эту ссылку точно, и, не будучи в строгом смысле цитатой, этот пересказ больше по объему, чем приведенная L - V (или проф. Унгером) выдержка из «Шуцзи- на». Огцы-миссионеры краткое излагают кратко же. Чтобы адресовать упрек кому- либо из них, необходимо просмотреть трактаты сторонников Маттео Риччи по вопросу о статусе Шанди. Пока же можно предположить, что речь идет о Ся Хоу- ши ad, или Юе cv, либо, что кажется менее вероятным, о Ся-хоу Ци cw, которого возвысил император Шунь (см. Сыма Цянь. Исторические записки (в перев. Р.В. Вяткина и B.C. Таскина). Т.1, стр. 148,179 - 180).

197 Kortholt, р. 324.

198. R - С (примеч. 104) указывают место, которое пересказывается у А. де Сент - Мари. Это «Луньюй» 3: 13 («Ван Сунь-цзя спросил: «Что означают слова: 'Лучше выразить почтение духу очага, чем духу внутренних покоев'?» Учитель ответил: «Не так! тот, кто нанес обиду Небу, не может обращаться к нему с просьбами»» (Перев. В.А. Кривцова - Древнекитайская философия в 2-х т.т., Т. 1, стр. 140).
199. Следует привести примеч. R — С /примеч. 105/: «Хотя большинство исследователей считают..., что Платон не является монотеистом, существует... высказывание самого Платона в Эпистоле XIII, что он умел проводить различие между «Богом» и «богами», когда это было необходимо. В послании к Дионисию Платон говорит: «Ты конечно же помнишь, что отличает те написанные мною письма, которые задуманы всерьез, от тех, которые не таковы... Те, которые написаны серьезно, начинаются со слова «Бог»; те, что менее серьезны, начинаются словом «боги»» (цит. по Morrow Plato's Epistles, p. 268). Письма Платона есть в русском переводе. Вот цитируемое место: «Относительно знака, какие письма я посылаю тебе в серьез, а какие нет, я думаю, ты помнишь, однако прими это особенно к сведению и будь к этому внимателен. Ведь меня заставляют писать тебе многие, которым нелегко напрямик отказать. Итак, в серьезных письмах вначале упоминается бог, боги же - в несерьезных» (Платон. Соч. в 3 - хт.т., Т. 3/2, стр. 566; перев. С.П. Кондратьева). Письмо адресовано Дионисию Младшему - тирану Сиракузскому (правил с 367 по 343 г. до н.э.).
200. Dutens, р. 138 - 139. НЛонгобарди называет этого конфуцианца - Чжоу Ян-тянь.
201. R — С замечают, что у НЛонгобарди здесь не говорится: Шанди. Приведем его слова: «Я его спросил, что есть Царь вышний, согласно секте конфуцианцев?» (Dutens, р. 139). «Царь вышний» - это перевод слова «Шанди», и никак иначе, чем употребив это слово, о. Лонгобарди спросить ученого-конфуцианца не мог. Речь идет несомненно о Шанди. Лейбниц же, со своей стороны, не цитирует, а пересказывает слова Лонгобарди.
202. См. выше, примеч. 80. Лейбниц не узнает здесь air primogfcne — родной стихии!
203. R - С (примеч. 108) предлагают четыре возможных толкования термина, данного в транскрипции Н. Лонгобарди, какТіеп-Хіп: 1) как тянь — шэньсх.* Небесные духи»; 2) как тянь - син су «ход Неба» («Heaven's conduct»), или «Небесный Путь» («Heaven's path»), поскольку оно поставлено в один ряд с ли и тай — цзи; 3) тянь — син cz , «природа Неба», и 4) даосский термин тянь — сянь «бессмертные обитатели Небес», как, по мнению этих авторов, подсказывает замечание Лейбница в скобках (см. следующее примеч.).
204. Dutens, р. 100. Н. Лонгобарди здесь поясняет, что тянь — шэнь, или тянь — синь в его транскрипции (см. примеч. выше) - это, в представлении христиан, ангелы. Но ангелы - это скорей небесные духи, чем даосские бессмертные, если не считать, что даосские бессмертные суть небесные духи и что они не отличаются от ангелов.
205. Обычно в синологической литературе переводится как «мандат Неба». В примеч. 55 проф. Унгера в издании L - V: «Небесное «поручение», «мандат»: первоначально легитимация императорской власти, позже развилось далее в понятие судьбы».
206. При этой транскрипции наиболее вероятны иероглифы ае; можно предположить также af - Дух Земли; либо da - кунь - линь - «соседний с кунь*, т.е. цянь j в гексаграммах «Тай» (№11) и «Пи» (№12), а также саму гексаграмму «Цянь», с которой «Кунь» стоит рядом в «Книге Перемен». «Благость Земли» - в тексте Лейбница: vertu de la terre; у НЛонгобарди в отмеченном Лейбницем месте/17:90/стоит «Магі de la Тегге» - «супруг Земли» (Dutens, р. 139). «Супруг Земли», между прочим, - эпитет Посейдона.
207. Транскрипция Н. Лонгобарди: Foe; в перев. L - V: Foh; в русской транскрипции: фо db, Будда.
208. Юй-хуан dc, Яшмовый император—высшее божество у даосов (см. примеч. 112 у R - С). Его называют также Юй-ди dd, Юй-хуан Шанди, а также Юань-ши тянь-цзунь de, «Изначально Почитаемый на Небе».
209. Должно быть: /17:87/. Имя упомянутого здесь конфуцианца, как сообщает Н. Лонгобарди, Чжоу Мо-цянь (Dutens, р. 137 §2).
210. Ср. примеч. 167 выше.

2,1 Чжу цзай ah - «повелитель», «владыка».

212. Dutens, р. 134 (§2). Ср. также у А. де Сент-Мари (Kortholt, р. 322) и примеч. 196 выше.
213. Dutens, р. 119. У Н. Лонгобарди говорится, что «останется только ли» (там же).
214. Dutens, р. 138(17:89).
215. Здесь необходимо подчеркнуть различие между декартовой и лейбницевской концепциями души, или внутренней природы животного. По Лейбницу и человек и животное суть монады; дело лишь в степени проявления этой универсальной сущности и той, божественной, которая за ней стоит. Н. Ремон в письме Лейбницу от 9 января 1715 г. просит разъяснения по этому и еще трем вопросам, связанным с монадами (втом числе по такому, физическому, как материя и инерция: см. Gerhardt, Т.З, р. 631). В частности Н. Ремон спрашивает: «Каким образом (говоря в физическом смысле и не употребляя абстрактных и метафорических терминов), какими способами, пройдя какие ступени, центральная и доминирующая Монада, образующая в некоторое определенное время животное, может перейти в другое [существо], дабы образовать господина Лейбница, или точней, стать им» [?]. Ответ Лейбница (по пунктам) содержится в его письме Ремону от 11 февраля 1715г.: «Поскольку мыслимо, что путем развития и изменения материи машина, образующая тело размножающегося с помощью семени животного (animal spermatiques), может стать машиной, какая необходима для создания органического тела человека: необходимо, чтобы в то же самое время душа из просто чувствующей стала разумной, благодаря совершенной гармонии между душой и машиной. Но так как эта гармония предустановлена, будущее состояние уже заключалось в настоящем, и совершенный разум уже давно распознавал в нынешнем животном будущего человека, как отдельно в его душе, так отдельно и в его теле, Таким образом, чистое животное никогда не станет человеком, а животные человеческие существа /?/, размножающиеся с помощью семени, которые не проходят достаточной (grande) трансформации в момент зачатия, являются чистыми животными» (там же, стр. 635). Для краткости представления концепции Декарта мы процитируем примеч. 115 R - С (они обратили внимание на данное место в трактате Лейбница): «Декарт и его последователи... считали, что звери, или твари бессловесные (beasts or brutes) не обладают душой или связанными с духом качествами, и следовательно, совершенно лишены сознания. Животные, согласно, Декарту суть искусно устроенные (finely tuned) машины, или автоматы (он сравнивает их с часами; «Страсти души», VII, XVI), созданные из материи только и приведенные в движение механическим биением сердца («Рассуждение о методе», V)».

Нельзя сказать, чтобы Декарт начисто отрицал наличие души у животного, он склонялся к отрицанию наличия у них ума, подобного нашему: «...Хотя многие животные обнаруживают в некоторых своих действиях больше искусства, чем мы, однако в других они совсем его не обнаруживают, поэтому то, что они лучше нас действуют, не доказывает, что у них есть ум; ибо по такому расчету они обладали бы им в большей мере, чем любой из нас, и делали бы все лучше нас; это доказывает скорее, что ума они не имеют и природа в них действует согласно расположению их органов, подобно тому как часы, состоящие только из колес и пружин, точнее показывают и измеряют время, чем мы со всем нашим благоразумием» (Рене Декарт. Соч. в 2 - х т.т., Т.1, стр. 284). О душе же животного он говорит следующее: «...Нет ничего, что отклоняло бы слабые умы от прямого пути добродетели дальше, чем представление о том, будто душа животных имеет ту же природу, что и наша, и что, следовательно, нам на наравне с мухами и муравьями не к чему стремиться и не на что надеяться после смерти: тогда как зная сколь наши души отличны от животных, гораздо легче понять доводы, доказывающие, что наша душа имеет природу, совершенно независимую от тела, и, следовательно, не подвержена смерти одновременно с ним. А поскольку не видно других причин, которые могли бы ее уничтожить, то естественно, из этого складывается представление о ее бессмертии» (там же, стр. 284 - 285). Если и отрицает Декарт душу у животного, то, видимо, душу бессмертную; во всяком случае, наличие идеи бессмертия души - идеи, которая была бы присуща животным.

216. R - С указывают; о каких фрагментах в этом диалоге Платона идет речь. «Некоторые из древних» — это Симмий и Кебет; ученики пифагорейца Филолая. Вот слова Симмия: «...Наиболее частый взгляд надушу таков: если наше тело связывают и держат в натяжении тепло, холод, сухость, влажность и некоторые иные, подобные им [начаала], то душа наша есть сочетание и гармония этих [начал], когда они хорошо и соразмерно смешаны друг с другом. Если душа — это действительно своего рода гармония, значит, когда тело чрезмерно слабеет или, напротив, чрезмерно напрягается - из-за болезни или иной какой напасти, - душа при всей своей божественности должна немедленно разрушиться, как разрушается любая гармония,будь то звуков или любых творений художников; а телесные останки могут оставаться долгое время, пока их не уничтожит огонь или тление» (Платон. Соч. в 3 - х т.т., Т. 2, стр. 52 - 53). Мнение же Кебета основывается на вере в перевоплощения: «Что наша душа существовала и до того, как воплотилась в этом образе, доказано - я не отрицаю - очень тонко и, смею сказать, очень убедительно. Но что она и после нашей смерти продолжает где-то существовать, это мце представляется далеко не столь убедительным.... Допустим, что душа существует не только до нашего рождения, но,что вполне возможно, некоторые души существуют и после того, как мы умрем, и будут существовать, и много раз родятся, и снова умрут: ведь душа по природе своей настолько сильна, что способна вынести много рождений. Допустим, со всем этим мы согласимся, но не признаем, что душа не несет никакого ущерба в частых своих рождениях и не погибает однажды совершенно в какую-то из своих смертей...» (там же, стр. 53, 54 — 55).
217. Dutens, р. 140 (§17). Чтобы было понятно, какие «разные вещи» отождествляет ученый-конфуцианец (Чжоу Ян-тянь), вот выдержка из трактата Н. Лонгобарди: «Я спросил его, предназначаются ли жертвоприношения Небу, совершаемые ежегодно императором, также и Царю вышнему? Он ответил, что Царь вышний и Небо суть одно и то же под двумя разными названиями, и что таким образом, когда совершается жертвоприношение Неб); оно предназначается Царю вышнему; и то же самое касается жертв, приносимых горам, рекам и долинам» (Там же, стр. 139 - 140 /§15/).
218. Dutens, р. 93.

2,9 Ibid., р. 114.

220. Ссылка должна быть на трактат А. де Сент- Мари: Kortholt, р. 352. В иероглифическом написании тянь шэнь сх, гуй шэнь am.
221. Kortholt, p. 352. L - V (примеч. 60) и R — С (примеч. 118) указывают место, откуда взята цитата («Чжунъюн», Гл. XVI, 1 - 3). L - V приводят ее в переводе И. Платса (J.H. Plath. Confucius und seiner Schuler Leben und Lehren. 4 Teile. В издании: Abhandlungen der Kaiserlichen bayerischen Akademie der Wissenschaften, philolog. - hist. Klasse. Bde XI - XIII, MUnchen 1867, D. XIHa, S. 137): Деятельность духов и душ умерших, о сколь она совершенна! Ее замечаешь и все же не видишь; ей внемлешь и все же не слышишь; они становятся частью всего, что есть, и не могут быть от него отделены; ...они рассеяны всюду, как если бы они были вверху, как если бы они находились справа и слева». Тот же пассаж пересказывает Н. Лонгобарди (Dutens, р. 121 §17). См. л. lt; 43 gt; в трактате Лейбница.
222. Ссылка на трактат А. де Сент-Мари (Kortholt, р. 354). Цитата тоже из «Чжунъюна», Гл. XVI, 4 - 5 (R - С, примеч. 119).
223. Kortholt, р. 353.
224. По поводу такого сравнения А. де Сент - Мари говорит выше: «В отношении духов, называемых гуй - шэнь и подчиненных универсальному и высшему духу Неба - Шанди, кто-то, возможно скажет, что философ Конфуций под этими духами подразумевал ангелов, которых Бог создал, чтобы они выполняли его веления и следили за родом человеческим, и в особенности тех, которые были созданы для блага человека» (Kortholt, р. 352).
225. См. примеч. 224.
226. Kortholt, р. 358 - 359.
227. Блаженный Августин «Исповедь», Книга пятая, V, 7. (В перев. М.Е. Сергеенко изд.: М., 1992, стр. 176- 177.)
228. Очевидно, Лейбниц имеет в виду философов периода поздней схоластики. Также Николай Кузанский пользовался понятием «интеллигенция» (см. «Простец об уме», Гл. 4 - Николай Кузанский. Соч. в 2 — х т.т., Т.1, стр. 397).
229. Смыслом в высшей степени очевидным и естественным (лат.).
230. Здесь ссылка на трактат Н. Лонгобарди (Dutens, р. 96). См. выше, примеч. 32. Описание «Компендиума» есть также в книге В.П. Васильева. Материалы по истории китайской литературы. СПб., 1887.
231. Император Чэн-цзы ак, или Чжу Ди а! (1360 - 1424), пр. 1402 - 1424).
232. Аккурсиус; Франческо Аккурсио (ок. 1185 — ок. 1263) — итальянский юрист, представитель болонской школы глоссаторов; автор «Большого глоссария» («Glossa ordinaria»).
233. Бартолус; Бартоло да Сассоферрато (1314- 1357) - итальянский юрист, глава школы постглоссаторов. Преподавал право в Пизе и Перудже. Постглоссаторы известны толкованиями Кодекса Юстиниана (VI в.), или «Корпуса цивильного права».
234. «Edictum perpetuum» — и ре торс кие эдикты, систематизированные Сальвием Юлианом по поручению императора Адриана (годы правления: 117 - 138).
235. См. примеч. 75 выше.
236. Письмо И.Буве от 4 ноября 1701 г. Лейбницу (Dutens, pp. 152 - 168; Leibniz korrespondiert mit China. Die Briefwechsel mit den Jesuitenmissionaren (1689 - 1714). Hrsg. v. Rita Widmaier. Frankfurt a. M., 1990, S. 148 - 163; примеч. 164 - 169). В русском переводе см. выше. Открытию Лейбницем двоичной системы счисления посвящено его письмо герцогу Р. - А. Брауншвейгскому от 2 января 1697 г. (L - V, S. 19 - 22; русский перевод см. в «Историко - философском ежегоднике», М., 1991, стр. 185 - 189). См. также Раздел IV данного трактата Лейбница.
237. К «логике дихотомий» Лейбниц вернется, в частности, на л. lt; 68а gt; трактата. См. примеч. 349 ниже.
238. Афанасиус Кирхер (1602 - 1680) - разносторонний и чрезвычайно увлеченный исследователь, и вклад его в науку нового времени не остается незамеченным. «Кирхер подчеркивал значение соединения разума (ratio) и опыта в поиске истины и проводил опыты сам. Он ранее Бойля и Герике представил опытное доказательство необходимости среды для распространения звука. Он экспериментировал в оптике, акустике, механике, электродинамике (магнетизме) и в музыке, он исследовал гипнотические явления, изобрел систему письма для глухонемых и внес вклад в создание бактериологии, как науки. Кроме того он является первым исследователем коптского языка». - Читаем мы в фундаментальном исследовании З.Вольгаста по истории немецкой философии XVI - XVI в.в. (Wgt;llgast, Siegfried. Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufktorung /1550 - 1660/. Berlin, 1988, S. 79). Оценку Кирхеру, как египтологу, близкую оценке Лейбница, хотя и отличающуюся от нее в положительную сторону, дает русский востоковед — историк Б.А.Тураев: «Но классическая древность (имеются в виду свидетельства античных авторов — В.Я.) завещала, к сожалению, ложное представление о Древнем Египте, как стране чудес и седалище высшей премудрости; трактат Гораполлона о поздних иероглифах поддерживал его; отсюда неудачи всех попыток найти ключ к иероглифам. Ученые были твердо убеждены, что последние - не буквы и слоги, а непременно идеограммы, под каждой из которых скрывается какое-нибудь непременно очень мудреное, мистическое понятие. Таким путем, не умея прочесть ни одного иероглифа, они беззастенчиво переводили с обелисков, стоящих на площадях Рима, целые надписи (копирование надписей, надо заметить, очень полезное для науки дело; отец Афанасий Кирхер опубликовал текст несторианской стелы в Китае /Afanasius Kirchen China illustrata, P. I. Amsterdam, 1667/ - В.Я.), находя в них то описания близких к христианству таинств, то морально-политические рассуждения, то физические трактаты, то, наконец, псалмы Давидовы. Типичным представителем этого направления был ученый XVII в. иезуит Афанасий Кирхер, оставивший, однако, на ряду с абсурдными переводами, и здравую теорию о связи египетского языка с коптским» (В. А. Тураев. История Древнего Востока. Т. 1. Ленинград, 1936, стр. 22).
239. Одинаковые недостатки, идущие от свойственной схоластике описательности, Лейбниц находит не только в юриспруденции, но и в медицинской науке, а также в этике, теологии (в частности, естественной, или натуральной, теологии), и полагает, что корни этих недостатков лежат в метафизике (Лейбниц употреблял это понятие в положительном смысле). См. «О приумножении наук» - Лейбниц. Соч. в 2 - хт.т., Т. 1, стр. 176 - 178). L - V (примеч. 62) связывают данный фрагмент с «Письмом о способе усовершенствования медицины» (такое название эссе Лейбница получило в кн.: Ludovici, Carl Giinther. Ausfiihrlicher Entwurf einer volstandigen Historie der Leibnizischen Philosophie. В. I. Leipzig, 1737, S. 394), напечатанном в Journal des S?avans (Juillet 16, 1694) с сокращениями. См. также R - С примеч. 124.
240. Точка зрения Лейбница, которая изложена на л. 37, такова же, как у этих «некоторых миссионеров» (о. де Сент-Мари не называет их имен; см. примеч, 224 выше), а именно, что «древние китайские философы, и Конфуций после них, под именами Шанди и гуй - шэнь хранили знание истинного Бога и духов небесных». О.о. Лонгобарди и де Сент-Мари доказывают противоположное, ссылаясь на «Син ли да цю- ань». «Весьма способные современные богословы» должны были бы допустить, по мнению Лейбница, эту, сформулированную выше мысль относительно Шанди и

241

242

243

244

245

246

247

248

249

250

251

252

253

254

255

256

гуй - шэнь. А они придерживаются точки зрения такой же, какова у Н. Лонгобарди и А. де Сент - Мари: и она противоположна той, которая тоже есть у иезуитов (а именно у о. Иоахима Буве и, еще ранее, у М. Риччи и его последователей). «Способные богословы», каковым, очевидно, поручалось в Риме, и не однажды, разобраться в спорах между миссионерами в Китае (и Японии), должны были бы судить не о натурфилософских воззрениях сунских конфуцианцев, но обратиться к Конфуцию и древним книгам. Видно, что спор об обрядах и названиях не прекратился ко времени написания Лейбницем его трактата и даже, судя по критике сочинения Н. Мальбранша на ту же тему, вновь обострился (Ср. N. Malebranche. Ouevres competes. Ed. par G. Robis-Lewis. T. 15. Paris, 1958, p. XIII - XVI). См. примеч. 221 выше.

Слова А. де Сент-Мари: «То, что он прибавляет [к этому высказыванию], показывает, как велика грубая его ошибка по этому вопросу, Ибо он говорит, что духи эти, соединяясь с предметами, реально воплощаются в них и не могут от них отделиться, без того чтобы они полностью не разрушились» (Kortholt, р. 352). Возможно, о. де Сент-Мари говорит о духах: «чтобы они полностью не разрушились», однако естественней понять высказывание в такой форме, как относящееся к вещам. L - V (примеч. 63) и R — С (примеч. 127) показывают, что в «Чжунъюне» этой последней фразы о разрушении вещей (либо духов) нет: «[/gt;м - шэнь] находятся в существах (in things) и не могут покинуть их» df (R - С, примеч. 127).

R — С (примеч. 126) находят, что рассуждение о Душе Мира, образующей индивидуальные души (на л. lt; 64 gt;) в полемическом плане сходно с данным фрагментом. Ср. примеч. 215 выше.

Dutens, р. 121 (§17). Н. Лонгобарди не цитирует, а пересказывает «Чжунъюн» и употребляет слово «части»: «духи суть части, составляющие суть вещей» (там же). Ср. примеч. 243 выше.

Либо «движениям конфигураций» (китайский термин сян х); в тексте нет запятой перед des figures.

Можно также перевести: «случайным».

Сказанное здесь могло бы быть отнесено к Ван Тинсяну (1474 — 1544), в какой-то мере к Чжан Цзаю (см. «Китайская философия. Энциклопедический словарь». М., 1994, статьи под указанными именами). Ср. примеч. 77 выше. Лейбниц скорей интуитивно догадывается о существовании такой философии в Китае, в которой ци занимает главное место, а ли не является универсальным принципом. Сюда же он мог бы отнести и древних - Лао-цзы и Чжуан-цзы.

См. R - С, примеч. 128: «Случайные сущности (или существования), ensperaccidens противопоставляются Бытию в себе (ensperse), какое свойственно, например, животному, наделенному душой и телом, представляющим организм». Лейбниц, однако, имеет в виду не противопоставление необходимого бытия бытию возможному (ex potentia), «бытию от другого» (ens ab alio), но, скорей, необходимые сущности (entitates per necessitas) случайным (entitates peraccidens); дословно: «сущностям через привходящее». Dutens, р. 96. Ibid., р. 118.

Яо dg и Шунь dh - легендарные правители древности.

ЛэйШ.

MHbdj.

Ванёк.

257. Б я н ь dl
258. Dutens, p. 97.
259. См. примеч. 221 выше. Поясняя термины тянь - шэнь и гуй - шэнь. R — С (примеч. 117) отмечают различие между духами гуй и духами шэнь: «Гуй — это, правильно будет сказать, «призраки» («ghosts») с дополнительным смысловым оттенком «беспокойные, приносящие вред существа», чаще демоны. Шэнь имеет лишь положительный оттенок смысла и означает чистых и разумных духов. Оба слова часто употребляются применительно к человеческим душам...». В.М.Алексеев, комментируя строфы поэтатанского времени Ли Xyaed (715 — 766) показывает это же: «Духмрачный, дух светлый (гуй — шэнь) - незримые силы, бывшие людьми, но по смерти получившие особое бытие, угадываемое живыми как худшее, зловредное, с одной стороны (гуй)у и лучшее, благое (шэнь) - с другой» (В.М.Алексеев. Китайская литература. М., 1978, стр. 376). В другом случае академик Алексеев переводит гуй — шэньу как «духи неба и земли» (там же, стр. 404).
260. «Подлинное философское открытие» здесь - не учение о монадах, которое он себе исключительно, похоже что и не приписывает, но теория предобразования, или идея преформизма, основанная на наблюдениях, если не на опытах. Суть этой гипотезы, принадлежащей нидерландскому микробиологу Яну Сваммердаму (1637 - 1680), Лейбниц излагает в «Началах природы и благодати»: «Исследования новейшего времени нам показали (да это согласно и с разумом), что живые существа, органы которых нам известны, т.е. растения и животные, возникают не из гниения или из хаоса, как это думали древние, но из предобразованного семени, следовательно, путем превращения ранее существовавших живых существ. В семени взрослых животных находятся маленькие животные, которые через посредство зачатия принимают новую оболочку, ими усвояемую и дающую им возможность питаться и расти, дабы вступить со временем на арену более широкую и способствовать продлению рода взрослого животного... .Оставляя свою личину, свою оболочку животные только возвращаются на арену более узкую, где, однако, они могут быть так же заметны и так же упорядочены, как и на арене более широкой. ...Таким образом, не только души, но и животные не подлежат ни происхождению (следовало бы перевести: «ни возникновению» — В.Я.), ни исчезновению; они только развиваются, свертываются, надевают новую одежду, сбрасывают ее, превращаются... Итак, нет метемпсихоза, но есть метаморфоза...»(Лейбниц, Соч. в 4 - х т.т., Т. 1, стр. 407 - 408). Можно подумать, что Лейбниц допускал попадание семени вообще в организм извне или из некоторого микропространства. Теперь понятней, что подразумевал Лейбниц, говоря о «мире, понимаемом, как живое существо, как космический организм»: «Между частями этого целого огромного существа будут помещаться отдельные живые существа, подобно тому как у нас малые организмы входят в состав тел крупных живых существ»». (л. lt; 25а gt;). Здесь же дополнение к ответу Лейбница на первый вопрос Н. Ремона, предложенный им в письме от 9 января 1715 г. (Gerhardt, р. 631). Ответ Лейбница в письме от И февраля 1715 г. (там же, р. 635).
261. В «Оправдании Бога на основании Его справедливости» («Causa Dei asserta...») §143 гласит: «Зрелище материального мира все более и более показывает нам свою красоту в здешней жизни после того, как системы микрокосма и макрокосма стали проясняться благодаря современным открытиям» (Лейбниц. Соч. в 4 - х т.т., Т. 4, стр. 493). Очевидно, что Лейбниц имеет в виду успехи астрономии, физики и биологии, как теоретические, так и экспериментальные. Ср. примеч. 187 и 260 выше.
262. Dutens, р. 104- 105.
263. R — С подсказывают (примеч. 137), что, вероятно, имеется в виду «Луньюй», Гл. VII 22 (20): «Учитель не говорил о чудесах, силе, беспорядках (смуте - В.Я.) и духах (шэнь)». - Древнекитайская философия. Т. 1, стр. 154. Отличающиеся от привычных названия китайских книг свидетельствуют (особенно, раз главы не совпадают), что Н. Лонгобарди, возможно, основывается не только на «Луньюе», но и каких-то его комментированных изложениях.
264. Он же Цзы-лу.
265. L - V (примеч. 66) и R — С (примеч. 138) приводят Гл. V, 12(13) из «Луньюя»: «Высказывания учителя о [человеческой] натуре и о Пути Неба (Небесном законе, установленном Небом порядке) послушать не удается». L - V цитируют здесь перевод Р. Вильгельма с пояснениями в скобках проф. Унгера. Ср. у R Морица: «Цзы- гун говорил: «Об образованности Учителя можно узнать. О природе человека и Пути Неба от него ничего не услышишь»» (Konfuzius. Gesprache, S. 60 - 61). Китайский текст см. dn («Цзы-гун говорил «О начитанности Учителя можно взять да послушать, [но] что Учитель говорит о природе с Путем Неба, невозможно взять да послушать»»). В.А. Кривцов переводил вэнь чжан do — «сочинения учителя»: точней было бы перевести «книги Учителя» («О книгах Учителя можно услышать...»). R Мориц, переводя то же выражение, как «образованность» (Bildung), поясняет, что речь идет о знании Конфуцием древних книг. Видно, что Н. Лонгобарди цитирует другой текст.
266. Лейбниц от себя ничего не добавляет. Слова Н Лонгобарди: «В той же книге Конфуций говорит: «Хороший способ управлять народом - делать так, чтобы он почитал духов и держался дальше от них», т.е. чтобы он не упорствовал в желании узнать, что они такое и чем они занимаются» (Dutens, р. 105). Изречение в «Луньюе», на которое обращают внимание L - V (примеч. 66) и R - С (примеч. 140): «Фань Чи спросил учителя о мудрости. Учитель сказал: «Должным образом служить народу, почитать духов и держаться от них подальше - в этом и состоит мудрость»».
267. «Луньюй», Гл. XI, 11: «Цзы-лу спросил о том, как служить духам. Учитель ответил: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» [Цзы-лу добавил:] «Я осмелюсь узнать, что такое смерть». [Учитель] ответил: «Не заная, что такое жизнь можно ли знать смерть? »»(Здесь и в примеч. 266 мы приводим перевод В.А. Кривцова). Несовпадение главы с указанной Н. Лонгобарди вновь свидетельствует, что у него был другой источник, с отличающимся текстом и, возможно, названием.
268. См. примеч. 263 выше. Наиболее хрестоматийным представляется пример молчания Будды. Вот как об этом говорится в буддийском тексте: «[Однажды пребывал Возвышенный близ Раджагрихи, в Бамбуковой роще, где кормятся белочки.] Тогда отправился и странствующий монах Ватсаготра туда, где находился Возвышенный. Когда он туда прибыл, он поздоровался с Возвышенным. После того как они обменялись словом ласковым и приветливым, он сел рядом [с Возвышенным]. Сев рядом с ним, сказал странствующий монах Ватсаготра Возвышенному вот какие слова: «Существует ли, о Гаутама, Я(atmamp;)?» Когда он так сказал, возвышенный хранил молчание. «Или, может быть, о Гаутама, Я не существует?» И вновь Возвышенный хранил молчание. Тогда поднялся странствующий монах Ватсаготра со своего места и удалился» (Die Philosophie des Buddhismus. Von E. Frauwallner. 3. Aufl. Berlin, 1969, S. 18). Будда не высказывался, примерно, о тех же предметах, что и Конфуций, по той причине, что рассуждение о них не помогало освобождению от страданий и просветлению, и потому еще, что эти вещи скорей относятся к области молчания, к тому, что чтят молчанием.
269. l _ у (примеч. 69) и R - С (примеч. 142) указывают, что здесь, возможно, имеется в виду «Цзя юй» dp («Беседы о домах»), сочинение ханьского времени, Однако возможно также, что Н. Лонгобарди, находясь в Китае, располагал сочинением, которое могло называться «Цзя лу» dq («Записки о школах», т.е. о том, что миссионеры называют сектами).
270. L - V (проф. Унгер в примеч. 70) полагают, что «подразумеваются, очевидно, лю хэ dr, т.е. шесть сторон света, или Небо = верх, Земля = низ и четыре стороны света, или «направления», следовательно, все реальное пространство», и что текст Н. Лонгобарди сравним не с текстом «Цзя юй», где говорится о лю хэ, но с «Чжуан-цзы» (Глава «Ци у лунь»): «То, что находится за пределами шести стран света, для мудрого существует, но [об этом он] не говорит; о том, что [находится] в пределах шести стран света, мудрый говорит, но суждения не высказывает» (Мы цитируем перев. Л. Д. Позднеевой по книге «Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы». Спб., 1994, стр. 134). В примеч. L — V цитируется также место из «Цзя юя», где говорится о лю хэ: «Учитель Кун сказал следующее: «Думая о том, как нам вести нашу жизнь, следует не забывать о Шести Основах Лишь когда эти основы установятся, тогда можно называться цзюнь цзы. В личном поведении следует не забывать о долге и основой является сыновняя почтительность. Соблюдая траур, не следует забывать об обычаях и основой является чувство скорби. На войне не следует забывать о дисциплине и основой является мужество. Управляя государством, не следует забывать о порядке и основой является земледелие. При престолонаследии не следует забывать о традициях и основой является порядок наследования. Добывая необходимое для жизни, не следует забывать, чтобы все было во-время и основой является старание»».
271. R - С (примеч. 143) отмечают похожие определения: «некоторые безбожные мандарины» (л. lt;10gt;), «современные безбожники, какие являются носителями вольномыслия» (л. lt; 27 gt;); Лейбниц, однако, не имеет в виду непременно Китай, говоря о «секте лицемеров»; ср. указанное место нал. lt; 27 gt;.
272. Dutens, р. 122. Текст у Н. Лонгобарди отличается по смыслу: «...Все пользующиеся репутацией конфуцианцы, древние и современные, как правило отрицают, что есть живые духи, которые обладали бы другой субстанцией помимо места и предметов, в которых они находятся: иначе было бы противоречие в их философии, главным принципом которой является то, что все вещи суть одно, как мы это уже говорили. Что же касается обычных конфуцианцев и манеры выражаться, какой пользуются некоторые авторы, то нужно заметить, что они различают два рода духов: одни, которых они называют духами порождения и разрушения, и другие - духи жертвоприношений. Первые суть духи телесные (physiques), которые служат лишь для объяснения естественных причин, порождений и разрушений, которые совершаются в мире; и иногда они принимаются за саму субстанцию, иногда за качества и способы действия субстанции. Вторые суть духи гражданские (civils), которых учредили в государстве, чтобы удерживать народ в его обязанности, заставляя его верить, что в воздухе, земле, горах и т.д. есть духи, которые могут причинять вред людям, точно так же, как античные философы говорили такое о Юпитере, Марсе и т. д.».
273. Dutens, р. 136. Здесь о. Лонгобарди признает, что он придерживается мнения противоположного мнению М. Риччи и его последователей относительно веры Конфуция и древних философов.
274. Ср. примеч. 263 и 268 выше.
275. Dutens, p. 124; см. текст и примеч. 69 выше. Можно привести цитаты из Чжу Си по «Чжу-цзы юй лэй»: «Шэнь, т.е. выпрямление; гум, т.е. сгибание». *Гуй — шэнь суть всего лишь ци; сгибающееся и выпрямляющееся, то, что движется туда-сюда, есть ци»(«Чжэсюэ да цыдянь». Шанхай, 1985, стр. 504, где цитируется Цзюань 3 «Тематических высказываний»). Более полно фрагмент дан в антологии Э. Шварца «So sprach der Weise», S. 477 - 478.
276. Dutens, loc. cit.
277. Dutens, p. 125.
278. Ibidem.
279. В трактате H. Лонгобарди: «Когда гуны (Princes) и хоу (Dues) совершают жертвоприношения божествам домашнего очага и божествам покровителям пяти способов [добывания средств] существования у китайцев, они это делают, чтобы это соответствовало духу, который их объединяет (буквально: который есть между ними)...» (Dutens, р. 125).
280. Dutens, р. 126.
281. Должно быть: Чэн-цзы. Большое Z в рукописи Н. Лонгобарди было принято за большое же L и не один раз.
282. Dutens, р. 123.
283. В тексте стоит Su Lum Ju; Su, видимо, шу- книга. Высказывание Конфуция в lt;Лу- ньюе» (Гл. И: 24): «Приносить жертвы духам не своих предков — проявление лести. Видеть то, осуществления чего требует долг, и не сделать есть отсутствие мужества». - Древнекитайская философия. Т. 1, стр. 145.
284. Kortholt, р. 295 - 296.
285. R - С, примеч. 149: «Это имя (или название) встречается в «Трактате о миссии» [А. де Сент - Мари] дважды: один раз, как Chang Ко Lao (Kortholt, p. 295; дважды) и еще раз, как Chung Ко Lao (ibid., p. 296). Ни там и ни тут нет контекста, который позволил бы дать ссылку. Наиболее вероятно, что это имя малоизвестного неоконфуцианского автора, какие-то сочинения или комментарии которого вошли в «Компендиум»». К этому можно добавить, что в кратком варианте указанного сочинения, а именно в «Юй цзуань син ли цзин и», в списке авторов (который гораздо меньше списка «Син ли да цюань») есть Чжун Го ds; в отличие от Других авторов, его литературное имя и место, где он жил, не указано. Возможно, что этот ученый - конфуцианец относится ко времени правления монгольской династии Юань (1271 - 1368).
286. Kortholt, р. 315.
287. Ibidem.
288. См. примеч. 5 выше.
289. Kortholt, р. 315.
290. У R - С (примеч. 150): «Тай-гун, вероятно, доблестный воин периода Троецарствия (220 - 280) Гуань Юй, более известный, как Гуаньди или ГУань-гун. Это был один из популярнейших среди всех героев в Китае». Есть также Тай-гун Ван, считающийся автором трактата «Шесть военных искусств» (Лю тао» dt). См. Н.И. Конрад. Синология. М., 1995, стр. 21 («Сунь-цзы». Перевод и исследования).

О Сы Хуане у R - С: «Существует много святых, покровителей и божеств, связанных с врачеванием, но «китайский Асклепий» - это, вероятно, Яо-ван du (ок. IX в. до н. э.), носивший имя Сунь Сы-мяо dv. Под Сы Хуаном, вероятно, имеется в виду живший во II в. до н. э. чудотворец Дун Фан Шо dw, по преданию воплощение пла- неты Венера и покровитель всех связанных с металлом профессий». Здесь тоже речь идет о том, что каждое сословие совершает жертвоприношения своему покровителю. Ср. примеч. 279 выше.

291. Kortholt, p.p. 357 - 358.
292. О. де Сент-Мари приводит выдержку из китайского текста и поясняет смысл словосочетания ди чжан dx в следующем контексте: «...Позволительно ли совершать жертвоприношения предкам? Нет, конечно; этого нельзя делать, даже если бы усопшие были христианами: ибо святая церковь не позволяет этого никакому католику. Мы приносим жертвы только Богу истинному и молим его, чтобы он проявил милосердие к нашим предкам, удерживаемым в огне Чистилища. Еще менее позволительно такое новообращенным: совершать жертвоприношения предкам-язычникам и умершим в неверии их. Кто-то, возможно, станет ссылаться на то, что говорят комментаторы об этих двух иероглифах ди чжан, т.е. «совершать жертвоприношения предкам». Вот как они говорят об этом: «Когда император совершает жертвоприношение предкам, пусть он возвысит свой дух и пусть он думает, что приносит жертву творцу, от которого появился первопредок, и что тому и другому как равным он направляет свое жертвоприношение». Древнее объяснение их иероглифов говорит то же относительно значения этого иероглифа ди dy, что жертвуя своим предкам, они приносят жертвы истоку, из которого они вышли, и что смерть их там соединит, всегда сохраняя порядок предшествования одних другим; что таким образом император может совершать жертвоприношения своим предкам» (Kortholt, p.p. 291 - 292). «Корень», «исток» здесь входит в значение не иероглифа диу а иероглифа чжан (чан) dz, который произносится иак же как еа в указанном словосочетании; так что все словосочетание можно понимать, как «совершать большое жертвоприношение истоку [всего сущего] в храме предков». Ср. L - V, примеч. 77.
293. Здесь, видимо, в рукописи Лейбница Tien (t'ien) было написано так, что его прочитали как Tun (t'un), т.е. вместо ie - u. L - V (примеч. 78) и R - С (примеч. 152) предлагают ту - шэнь eb (у А. де Сент-Мари, л.л. 77 и 122; Kortholt, p.p. 340 и 383) либо (R - С) еще более далекое цюнь - шэнь ее «сонм духов», которое, тем не менее, придает смысл ошибке ( за Tun-shen можно усмотреть тун - шэнь ed); к текстам, однако, такая игра слов, в которую мы несколько углубились, отношения не имеет.
294. Ссылка на трактат Н. Лонгобарди: Dutens, р. 114.
295. Значения этих слов: хунь ее - душа, дух, сердце; душа умершего, покойник; лин ef— душа, жизненная субстанция; дух, духи (особенно: земли, неба, туч); божество; душа умершего; лин -хунь eg — душа, дух; астральное тело; психика, сознание; разумное и чувственное начала в человеке. (См. «Большой кит.-русск. словарь» под ред. И.М. Ошанина. М., 1984). R - С (примеч. 153) указывают на оппозицию слов хунь, лин - хуньс однойстроны и по ар - с другой. Значение этого последнего: душа; тело: человек. Яо, как «материальный компонент» человеческой души противопоставляется хунь и лин - хунь, как ее духовному компоненту. «Яо не покидает тела, когда человек умирает, и если усопший погребен согласно обычаю и затем ему совершают жертвоприношения, то материальная душа пребывает в мире вместе с телом в могиле, тогда кгкхунь становится шэнь eh - духом и помогает отпрыскам. Если же отеле не позаботились должным образом, по покидает тело и становится гуй (привидением) и причиняет вред. Лин -хунь — еще одно название духовной души, но имеет дополнительный оттенок значения «деятельной силы», «действенности» и «области действия», которые принадлежат духовной душе и позволяют ей оказывать помощь потомкам умершего. Когда имеют место не слишком значительные упущения при жертвоприношениях - не настолько, чтобы материальная душа превратилась в привидение (гуй), - их духовные души начинают скитаться и в этом статусе они называются ю - хунь ei (см. примеч. 303 ниже). R - С ссылаются на: Groot J.J.M. de. The Religious System of China. 6 vols. V.v. I, III.
296. Dutens, p.p. 93 amp; 100.
297. Kortholt, p. 323.
298. Либо здесь читается шэн-хунь.
299. Kortholt, p. 357. Однако на той же стр. духи названы сначала, как синь - гуй (Sin- Kvei) и затем, как гуй - шэнь (Kvei-xin). Первое позволяет предположить, что корректируемое Лейбницем син -хунь (точней, подлежащее исправлению) должно было быть написано, как синь - хунь (Sin вместо Sing) ej, которое есть в словаре в значении «душа».
300. Sin-kvei (синь -гуй), возможно, означает ек - «душа только-что умершего», «новопреставленный». И L - V (примеч. 79) и R - С (примеч. 154) допускают, что у А. де Сент-Мари Sin и Xing — два способа транскрипции слова шэнь ez и что гуй и шэнь, следовательно, переставлены местами в данном случае.
301. Dutens, р. 97.
302. Dutens, р. 135. Н.Лонгобарди здесь и выше (см. примеч. 83) ссылается на «Оду Вэнь- вану» в «Шицзине»:

Царь Просвещенный — Вэнь-ван — пребывает теперь в вышине.

О, как на небе пресветлый сияет Вэнь-ван!

Чжоу издревле в своей управляли стране,

Новый престол им небесною волею дан.

Или во славе своей не сияют они?

Воля небес неужели не знает времен?

Ввысь устремится Вэнь-ван или вниз снизойдет,

Справа иль слева владыки небесного он!

(Перев. А.А. Штукина - «Шицзин». М., 1957, стр. 329)

О Вэнь-ване см. примеч. 195.

303. См. примеч. 295 выше.
304. Доел.: «душенька растерянная, нежненькая». L - V (примеч. 81) делают ссылку на стих римского императора Адриана (76 - 138) (Fragm. Poet. Rom., ed. Bahrens). Похоже, однако, что слова принадлежат Септимию Серену, римскому поэту того же времени:

Ушла, погибла душенька зайчишки птицебыстрого, Несчастненькая душенька так быстро улетела.

(Перев. Н.В. Вулих. - Н.А. Чистякова, Н.В. Вулих. История античной литературы. М., 1972, стр.419).

Тоже выражение, судя по словарю, употребляет Элий Спартиан, один из писателей «Истории об Августах».

305. Имя Павел при крещении получил не один китаец. Наиболее выдающиеся - это Ли Ин-ши, военный и к тому же астролог, и Сюй Гуан-ци - ученый, который, вероятно, в данном случае и имеется в виду.
306. Dutens, р. 144; по рукописи, стр. 99 - 100.
307. Dutens, р. 134.
308. Ср. примеч. 295 выше.
309. См. примеч. 253 выше. R - С (примеч. 160) указывают цитируемое место по изданию: Legge J. The Sacred Books of Chinese Classics. T. III. The Shoo-king or the Book of Historical Documents, p.p. 40 - 41 - с той поправкой к сказанному Н. Лонгобарди, что «Яо скончался, а не «поднялся и опустился»». Ср., однако, примеч. 302 выше к л. lt; 58 gt;.
310. R - С уточняют, что автором указанного раздела «Син ли да цюань» является Чэн И (1033 - 1107) - младший из двух братьев Чэн. На л. lt; 54а gt; ссылка должна быть быть тоже на этого известного философа (см. R - С, примеч. 147). В трактате Н. Лонгобарди об этом фрагменте см. Dutens, р. 135.

3,1 Как определили R - С (примеч. 162), доктор Мишель - это, «вероятно, Ян Тин- юнь (1557 - 1627), еще один влиятельный и обращенный Маттео Риччи [образованный китаец!».

312 Ср. в «Теодицее»: «...Каким образом душа может быть заражена первородным грехом, служащим корнем личных грехов, без того, чтобы Бог, подвергающий ее этому, не проявлял несправедливости? Это затруднение порождает три мнения о происхождении самой души. Первое из них - мнение о предсуществовании человеческих душ в другом мире или в другой жизни, где они согрешили, за что и были заключены в эту темницу человеческого тела; это мнение платоников, приписываемое Оригену, имеет и теперь своих последователей. ...Некоторые из признающих предсуществованиедушдоходятдажедометампсихоза(ср. письмо Н. Ремона Лейбницу от 9 января 1715 г. Gerhardt, р. 631; ответ Лейбница от 11 февраля 1715 г. Gerhardt, р. 635). ...Второе мнение - традукционизм, как если бы душа ребенка рождалась (per Traducem) от души или от душ тех, которые рождают тело. Св. Августин пришел к этому мнению, чтобы лучше сохранить учение о первородном грехе. ...Третье мнение, самое распространенное теперь, состоит в творении; оно проповедуется в большей части христианских школ, но оно встречает всего более затруднений в отношении первородного греха» (Іейбниц. Соч. в 4 - х т.т., Т.4, стр. 180 - 181). Для иллюстрации мнения Оригена R - С (примеч. 163) цитируют «The Oxford Dictionary of the Christian Church», p. 1273, а именно, что Ориген «пришел благодаря сильному влиянию платонизма, под которым он находился, к утверждению предсуществова- ния [души] и объяснял заключение ее в тело наказанием за грехи совершенные в предыдущем ее бестелесном существовании». Слова Оригена: «...Кто очистит себя, находясь в этой жизни, тот будет приготовлен ко всякому доброму делу в будущем [веке], а кто не очистит себя, то, смотря по степени своей нечистоты, будет сосудом для низкого употребления (ad contumeliam) т.е. сосудом недостойным. Точно так же можно думать, что и прежде уже существовали разумные сосуды — или очищенные, или менее очищенные, т.е. или очистившие себя, или не очистившие; и именно на основании этого каждый сосуд, по мере своей чистоты или нечистоты, получил в этом мире место, или страну, или условие рождения, или какую-нибудь деятельность» (О Началах. Кн. 2, Гл. IX. По изданию: Рига, 1936, перепечатанному в Новосибирске, 1993, стр. 158). У Оригена речь идет не совсем о перегри нациях именно души: «...Душа, именуемая погибшей, некогда, может быть, не была еще погибшей и погому не называлась душою, и когда-либо снова избавится от погибели и станет тем, чем она была до погибели и наименования душою» (там же, стр. 147). Ведь и в необычном для конфуцианца представлении доктора Мишеля о перевоплощении может подразумеваться не душа, а сознание, Здесь, видимо, буддийское представление о реинкарнации и об инкарнации ради определенной задачи, о высокой инкарнации, как у иерархов буддийской церкви в Тибете и Монголии. С т.зр.

религиозной практики для верующего существенно, что очищать. Буддист очищает ум, душа же представляется некоторой иллюзорной сущностью, как раз и предназначенной для блужданий в Шести Мирах (людей, богов, титанов, животных, адских существ и голодных духов). Сознание способно не дать страстям души (клешам, или загрязнениям) увлечь существо, постигающее или призванное постичь в себе природу Будды, ненасытными стремлениями и заставить его блуждать окольными путями. Причина жалкого удела пребывающего в сансаре (в мире страданий) существа - не его изначальная греховность, но деяние (карма) и неведение. Ориген открывает возможность сближения двух духовностей - христианской и буддийской. «[Апостол] Павел указывает», - говорит он, что есть какой-то душевный человек, не могущий, по его словам, принимать того, что отДуха Божия (I Кор. 2,14), такому человеку, - говорит он, - кажется глупым учение Святого Духа, он не может постигать того, что составляет предмет духовного распознавания. ...В самом деле, если душевный человек не воспринимает того, что от Духа Божия, и постольку, поскольку он есть душевный человек, не может даже воспринимать понимания лучшей природы, т.е. природы божественной, - то, может быть, по этой причине Павел и соединяет, сочетает со Святым Духом более ум (mentem), чем душу (animam), желая очевиднейшим образом научить нас тому, каково именно то, чем мы можем постигать «яже Духа», т.е. духовное» (О Началах, цит. изд., стр. 145 - 146). У Платона ключевым является второй аргумент в пользу доказательства бессмертия души в «Федоне» (R - С отмечают это). Аргумент состоит в том, что человеку свойственно знание помимо приобретенного благодаря опыту или как-либо иначе в этой жизни, существующее, следовательно, прежде этой жизни и продолжающее существовать после нее. Это знание более совершенно, или идеально, чем опытное, а потому и приобретено в месте более совершенном, чем тот мир, в котором мы живем. Рассуждение вложено в уста Сократа, а его собеседниками являются пифагорейцы Симмий и Кебет (см. примеч. 216 выше). Сократ приводит убедительный для них пример припоминаемого знания (убедительны для них математические или формально-логические сравнения) - знание о равенстве как таковом (хотя подразумевается при этом и тождество, и подобие, и, очевидно, симметрия, и мера вообще; т.е. число, которое может быть представлено также геометрически). Будучи пифагорейцами, Симмий и Кебет должны были верить в перевоплощения, независимо от Сократа; правда, в рассуждениях о душе ему, видимо, не было равных. В буддизме и индуизме, где вера в перевоплощения занимает одно из главных мест, припоминание тоже считается доказательством их реальности (причем, детальное припоминание) и ценится как мистический опыт.

313 Имя этого ученого-конфуцианца - Цянь Линь-у (Dutens, р. 137).

3,4 Kortholt, р. 339.

315 Делает служителями своими пламя огненное (лат.).Псалмы, 104,4 (103,4): «Ты творишь ангелами твоими духов, служитеоями твоими - огнь пылающий».

6. Здесь у L - V следующее примечание (примеч. 85): «Как видно по тексту, здесь место испорчено; Лейбниц потом часть предложения вычеркнул и на полях набросал вариант иначе сформулированный, который прерывается не будучи законченным. Поэтому невозможно обойтись, не вернув часть вычеркнутого. Поскольку Корт- хольт этого не сделал, ему пришлось переставить некоторые слова, чтобы получилось полное предложение; при этом, однако, получился смысл прямо противоположный тому, что здесь следует ожидать, а именно возражения иезуитам.
7. Вычеркнуто в автографе.
318. В автографе описка: стоит au qui, вместо au lieu (L - V).
319. L - V (примеч. 86) замечают здесь «почти дословное» совпадение с фрагментом в § 32 «Рассуждения о метафизике», где Лейбниц говорит: «Ибо из нашего учения ясно видно, что все другие субстанции зависят от Бога, как наши мысли исходят из нашей субстанции, что Бог весь во всех и что он тесно связан со всеми творениями, однако по мере их совершенства; что он один определяет их извне своим влиянием...» (Лейбниц. Соч. в 4 - х т.т. Т. 1, стр. 157 - 158).
320. То же подробней сказано на л. lt; 23 gt; с указанием адреса критики.
321. Ср. л. lt; 59 gt; и примеч. 310 выше.
322. Kortholt, р. 306.
323. «Одни... другие...». - Имеются в виду буддисты. «Третьи...». - Речь идет о даосах. (Ср. R-C, примеч. 167.)
324. Т.е. духи eh и бессмертные el.
325. Kortholt, p.p. 306 - 307.
326. Воинство небесное (лат.).
327. L - V (примеч. 89) подчеркивают, насколько важно для Лейбница убедиться в наличии у китайцев (особенно древних) идеи воздаяния. Он отмечает это несколько раз (ср. л. lt; 28 gt;), ссылаясь на некий, видимо, древний текст, о котором говорится в трактате Н. Лонгобарди (Dutens, р. 97), но который там не называется (наиболее вероятно, это не один, а несколько комментируемых в неоконфуцианском духе текстов).
328. Dutens, р. 141.
329. Лейбниц имеет в виду следующий пассаж в трактате Н. Лонгобарди: «Мы однажды задали вопрос конфуцианцу Чэн Лунь-лу, чиновнику ведомства обрядов, существуют ли по учению конфуцианцев вознаграждения и наказания на другом свете. Сначала он засмеялся, услышав этот вопрос, а потом сказал, что не будет отрицать, что на свете есть добродетели и пороки, но подобные вещи закончатся, когда человек перестанет существовать, и что таким образом не следует беспокоиться о другой жизни, но только об этой» (Dutens, р. 138).
330. Здесь кредо Лейбница. Ср. примеч. 327 выше.
331. Kortholt, р. 294.
332. Пять книг («У цзин» em) — признаны каноническими при императоре У - ди (140 — 37 г.г. до н. э.): «И цзин», «Ши цзин», «Шу цзин», «Ли цзи», «Чун цю».
333. Этот источник цитирует А. де Сент-Мари на л. 26 его трактата. См. Kortholt, р. 293.
334. Kortholt, р. 288.
335. См. примеч. 253 выше.
336. «Тун цзянь ган-му» аг. Академик В. М. Алексеев называет это сочинение «Прагматической историей». Ее автором является Чжу Си. R — С (примеч. 175) поясняют, что это «Цзы чжи тун цзянь» en, «Всеобщее зерцало правлению помогающее», сводная история Китая, составленная Сыма Гуаном ео (1018 - 1086), и что «по тексту [Н.ІЛонгобарди, однако, неясно, пользовался ли он этим сочинением. Более вероятно, что он использовал «Тун цзянь ган му», основное содержание «Всеобщего зерцала»» - сокращенное изложение сочинения Сыма іуана, составленное Чжу Си. (См. В. М. Алексеев. Наука о Востоке. М., стр. 409).
337. R - С замечают (примеч. 176), что хотя у А. де Сент-Мари указана Гл. 78, должна стоять Di. 19 «Чжунъюна».
338. Ср. «Луньюй», Гл. Ill, 11: «Кто-то спросил [Кун-цзы] о большой церемонии. Учитель ответил: «Не знаю». И, указывая на свою ладонь, сказал: «Тому, кто знает ее сущность, легко управлять Поднебесной». (Перев. В.А. Кривцова; см.: Древнеки- тайская философия в 2 - хт.т., Т. 1, стр. 146). Р. Мориц так понимает слова Конфуция, сказанные им в ответ на просьбу объяснить большую церемонию жертвоприношения предкам: «Я не смогу этого сделать. Кто может это, для того управлять государством так же просто, как сюда, - показал он на свою ладонь, - что-либо положить» (Konfuzius. Gesprache. S. 52. См. R - С, примеч. 177).
339. См. л. lt; 58 gt; трактата Лейбница и примеч. 304 выше.
340. «Scriptores rerum Brunsvicensium», 2. Band, Hannover 1710. Vita S. Conradi ex Guelfis Episcopis на стр. 1 - 14, указанный эпизод на стр. 7.
341. Фу Си ер - первый из трех легендарных правителей глубочайшей древности, о которой у китайцев сохранились предания. Не исключено, что этот персонаж стал легендой или мифом безвозвратно. При всех поисках важно не позабыть о его отношении к символам «Книги Перемен». То, как он изображается народной фантазией, более всего подобает Владыке Подводного царства. Он очень напоминает царя нагов в буддийской мифологии. От нагов тоже идет мудрость, записываемая в числах, кратных девяти (ср. с этим ло шуу или «Письмена [- числа] с реки Ло», о которых говорится в Большом Комментарии к «Книге Перемен»). Вариант имени Фу Си - Бао Си, напоминает Посейдона.
342. «Вместе открыли» было бы можно сказать, если бы нашлись доказательства, что и И.Буве (который был математиком) задавал количественные значения черт в зависимости от их позиций в знаке, прежде ознакомления с открытием Лейбница. Он же в своем письме говорит: «И если Ваша таблица чисел абсолютно тождественна той, которой воспользовался Фу-си для создания своей системы, которую сведущие люди считают системой чисел...». «Системой» или «последовательностью» - в любом случае важно, какие заданы числовые значения для п - разрядных символов. Мы не сомневаемся, что о. Буве видел здесь квадраты (4 и 8), но нужно также, чтобы он отметил нулевое значение для куны Правда, система останется двоичной, или бинарной, даже если она будет буквенной (построенной из комбинаций двух букв), допуская в таком виде некоторые, но не любые подстановки.
343. В чжоуской «Книге Перемен», с которой только и могли быть знакомы миссионеры, пары шестизначных символов идут, по видимости, в случайном порядке. Тем не менее, набор символов полный, и этот факт тоже следовало бы вполне оценить. Они даны в правильной последовательности (последовательности натурального ряда) на схеме, которую И. Буве прислал Лейбницу и где Лейбниц подписал числа от 0 до 63. Реакция, которую можно встретить в специальной литературе (реакция даже авторитетных исследователей на саму лишь мысль о возможности существования двоичной системы счисления в древнем Китае или где-либо еще ранее XVII в.), скорей иронична, чем объективна. Вероятно, она коренится в слишком жестком ассоциировании идеи прогресса с представлениями о реальном историческом времени.
344. Вэнь-вану не было суждено сесть на престол, эту его заветную мечту осуществил его сын У-ван (1169 - 1116).
345. Чжоу-гун считается младшим братом У-вана и ему приписывается приложение суждений к чертам в гексаграммах «Книги Перемен». Он умер в 1009 г. до н. э.
346. Лейбниц сообщил о своем открытии герцогу Рудольфу-Августу Брауншвейгскому в письме от 2 января 1697 г. L - V (примеч. 93) тоже заявляют, что «Лейбниц ошиба- етя», находя двоичные числа в «И цзине». Зато они сообщают, что убеждение Лейбница не было сразу отринуто или расценено как «крайне наивное», но что, «видимо, через «Критическую историю философии» вольфианца Якова Брукера (1696 - 1770) («Historia Critica Philosophiae» 1766, T. IV/2, S. 853 fl) оно попало к Дидро...» (Diderot, Oeuvres completes. T 14, Paris 1876, p. 122 fT.). Цитата по изданию в немецком переводе (Лейпциг, 1774): ««И цзин» этот содержит шестьдесят четыре различных символа (Figuren), которые состоят из целых и пунктирных линий. Китайцы пытались увидеть в этих символах зримую историю Природы, скрытые причины ее явлений, тайны искусства предсказания и, я не знаю сам, какие еще чудеса; пока наконец Лейбниц не разрешил эту загадку и не показал всему обладающему столь проницательным умом Китаю, что два вида линий Фуси заключают в себе не что иное, как начальную основу особого способа исчисления с помощью нуля и единицы». Мы позволим себе не продолжать цитату, ибо и великий энциклопедист и просветитель недооценивает знания китайцев. Да и по сей день знание о их знании остается недостаточным.
347. Здесь Лейбниц возвращается к тому, что он уже зачеркивал выше (в конце л. lt; 38 gt;). L - Усчитают совпадение почти дословным (примеч. 94). Они пробуют реконструировать смысл, какой Лейбниц мог вкладывать в понятие «логики дихотомий». Результат получается в данном случае скромный: последовательное удвоение чисел. Но эта идея уже содержится в двоичной системе счисления, в строении п-разрядного двоичного числа. Дело же должно заключаться не просто в иерархии символов (хотя идея дерева замечательна и, видимо, содержит в себе системы счисления), но в приложении к области, которая не представлялась строго математической. Лейбниц говорит: «постоянно сохраняется противопоставление между членами деления». Ясно, что подразумеваются не числа, а вещи, обладающие или не обладающие определенными признаками. Для логических классов Лейбниц, вероятно, допускал тоже ряд последовательных делений (поскольку мир для него устроен по иерархическому принципу), и важно было бы определить, из какой области примеры он более всего брал. Видимо он имел в виду понятия, признаки и суждения, а также символы их заменяющие и которыми можно оперировать. Причем вещи и признаки тоже находятся в некотором живом равновесии; их градации меняются у дихотомических сущностей, «сумма» же остается постоянной.
348. Здесь и L - V (примеч. 96) и R - С (примеч. 185) указывают на пассаж в письме Лейбница Ремону от июля 1714 г. (Gerhardt, р. 620). Видимо его следует процитировать: «Когда я был молод, мне доставляло некоторое удовольствие искусство Лул- лия. Но мне казалось, я в нем видел довольно много недостатков, о которых я кое- что говорил в небольшом ученическом опыте под названием «De Arte Combinatoria», опубликованном в 1666 г. и перепечатанном позже против моей воли».
349. Поскольку мы не располагаем факсимиле, то не можем судить, сколько зачеркнутых слов стоит за этими точками; может быть, одно: «дихотомий», а может быть, несколько. Например: «позволяющая точно разбивать множества на классы и подклассы, да так, что сами собой становятся ясными признаки каждого из них». L — V (примеч. 96 а) убеждены, что логика дихотомий должна была стать главной темой этого, оставшегося незаконченным, раздела трактата, что идея постоянно прорывается у автора, но отодвигается им, что вычеркнутые пред ложения «предвосхищают поистине ошеломительный план, который был задуман для четвертой части». «Грандиозный план» - картина мира. Она должна была быть представлена списками понятий, относящимися к различным областям действительности, Сама понятийная сетка должна была отражать множество уровней бытия. Наверное, теперь это называется систематикой.
350. См. примеч. 238 выше.
351. «De periodis columnarum in seriae numerorum progressionis Arithmeticae Dyadicae expressorum» («О периоде столбцов, выраженном серией чисел профессии двоичной арифметики») lt; par P. Dangicourt dans «Miscellanea Berlinensia», 1 (1701), p.p. 336 - 378. R - С поясняют (примеч. 187), что «Лейбниц подвиг к написанию этой статьи ее автора, а также Тенцеля к написанию еще одной, цитируемой ниже (примеч. 188) статьи» (Со ссылкой на кн.: Zacher, Hans J. Die Hauptschriften zur Dyadik von G. W. Leibniz, Frankfurt a. M., 1973). Пьер Дангикур (1666 - 1727) - французский математик; был вице-президентом Академии наук в Берлине (видимо, когда Лейбниц заложил основание этого учреждения; в краткой биофафической справке (Enciclopedia unversal ilustrada europeo-americana. Т. XVII /Madrid/) упоминаются две его работы: о конических сечениях и о двоичном счислении.
352. «Erklarung der Arithmeticae binariae, welche vor 3000 Jahren bei den Chinesern im Gebrauch gewesen und bischerbei ihnen selbst verloren, neulich aberbei uns wiederfunden worden» - In W. E. Tentzel. Curieuse Bibliothec oder Fortsetzung der Monatlichen Unterredungen einigerguten Freunde (Frankfurt u. Leipzig, 1705), S. 81 - 112. Тенцель, Вильгельм — Эрнст (1659 — 1707) — разносторонний ученый, советник польского короля и саксонского курфюрста Августа Сильного (1670 - 1733) и его же историо- фаф; в трудах его особенно заметен интерес к нумизматике и церковной истории. Журн. «Monatliche Unterredungen» выходил с 1689 по 1706 г. L-VhR-C (примеч. 188) считают, что Лейбницу следовало указать свою статью: «Explication de L*Arithmetique Binaire qui se sert des seules сагааёгев 0 et 1; avec des remarques sur son utility, et sur ce qu'elle donne le sens des anciennes figures Chinoises de Fohi». - Dans «Histoire de l'Academie Royale des Sciences, Аппёе 1703; avec les «Memoiresde l'Academie des Sciences», Paris 1705 /Метоіге/, p.p. 85 - 89. Однако Лейбниц мог полагать эти публикации известными Ремону.
353. Мюллер Анореас (1630 - 1694), родом поморянин; рано проявил способности к изучению древних языков, особенно увлекался восточными языками и более всего китайским; выпустил целый ряд работ по синологии, в частности: «Imperii sinensis nomenclatorem geographicum», «Basilicon sinense», «Propositio clavis Sinicae» (1674) etc.
354. Издание, о котором говорит Лейбниц: «Abdallae Beidavei Historia Sinensis, Persice e gemino Manuscripto edita, Latine quoque reddita ab Andrea Mullero Greifenhagio accedunt ejusdem Notae mai^inales... Berolini. Typus Christophori Rungii, Anno MDCLXXVII, expressa nunc vera una cum additamentis edita ab Autoris filio, quodilleo Abraham Mullero» («Абдаллы Бейдавеуса История китайцев, изданная на персидском по парной рукописи и которая переиздана на латыни Андреасом Мюллером из Пgt;ейфенхагена, к которой присовокуплены заметки на полях... теперь - лишь одна представленная - издана с добавлениями сыном автора, неким Абрахамом Мюллером»). Jenae, Prostat apud Johannem Bielkium, A.C. MDCLXXXIX. А. Кордье в Bibliotheca Sinica, Т. I, p. 581 делает следующее уточнение: «На своем экземпляре Сочинений (Opuscula) А. Мюллера (Франкфурт, 1695) [Гийом] Потье (1801 - 1873) дает такое примечание: «Замечание. Первое произведение, опубликованное в этом сборнике Андре Мюллера (Historia Sinensis) было ошибочно приписано им Бейдави, автору Низам ат- Таварих. Позже было обнаружено, что настоящим автором является Банакатй, составитель Тарих Банакатй, опубликованная Андре Мюллером часть которого представляет VlII-ю Книгу из 2-х глав. Первое издание этого сочинения вместе с латинским переводом было осуществлено А, Мюллером в Берлине в 1677 г., второе - его сыном Абрахамом Мюллером в Йене в 1689 г., это - 1695 г. является третьим»». Выдержку, которая имеется в виду в трактате Лейбница, мы можем привести по еще одному переводу VIII-го кисма указанного исторического сочинения (по Chinese Chronicle: by Abdallaof Beiza. Transl. by S. Weston. L., 1820). С. Вестон продолжает считать, что сочинение принадлежит Абдаллаху абу-Сайиду аль-Бэйдави. Цитируем стр. 11: «Фуси был одиннадцатым правителем Китая и во время его люди были довольно цивилизованы. Стало употребляться искусство предсказания, которое китайцы называли «Чжоу и» (Kouey; возможно также: гуа и - В. Я.). ...Этот император, говорят; изобрел знаки, которые так же как египетские иероглифы были понятны при рассмотрении, ...изобрел также необычный вид письма, счета, скорописи, силки и ловушки, вино и музыкальные инструменты с пятью и двадцатью сгрунами».
355. То, что у А Мюллера переведено как contractus, у Вестона выступает как shorthand - скоропись, стенография.
356. По обозначению чисел трудно судить, какой является система - пятеричной, десятеричной, смешанной или иной; п - кратность системы счета означает, что каждый разряд в числе, более крупный чем разряд единиц, делится на число п; и каждый разряд наполняется значениями от Одо п - 1. Число по римской и родственной ей аттической (или Геродиановой) числовой системе составляется из единиц (I), пятерок (V), десяток (X), полусотен ( L), сотен (С), полутысяч ( D) и тысяч ( М). Пятерки, полусотни и полутысячи разрядной величиной не являются, поскольку не накапливаются в пределах разряда. Позиции трех остальных обозначений тоже колеблются в сторону уменьшения при вычитании непосредственно меньшего обозначения или следующего за непосредственным меньшего обозначения (напр. IV XL IX СМ), Отсутствие пустых разрядов тоже позволяет усомниться в том, что эту систему можно назвать десятеричной, пятеричной или смешанной из этих двух. Поскольку же почти все обозначения (кроме единиц, естественно, и пяти) кратны десяти, то скорей всего этот счет будет десятеричным. Как отмечают R - С в примеч. 192: «назначение римских фишек, сначала это были камушки (calculi), точно не установлено. Некоторые исследователи считают, что они использовались в играх, вроде триктрака или шашек, или даже как покерные фишки». Однако легко представить, что на счетах (абаке) передвигались именно фишки.
357. «Псаммит», или «Исчисление песчинок»; лат. название «Arenarius»; в русском переводе Г.Н. Попова (М. - JI., 1932). Архимед строит ряд чисел в геометрич. прогрессии с коэффициентом 10, начиная от единицы; восемь членов ряда составляют период, восемь периодов - октаду; на последнем числе восьмой октады он останавливается. То. возрастающие степени от 10°до 10511 укладываются в куб из 83 позиций. (См. также: Герман Вейль. Математическое мышление. М., 1989, стр. 13.).
358. Герберт Реймсский (ок. 940 - 1003), с 999 г. папа Сильвестр II. Изучал арабскую математику в Испании (Стройк Д. Ян. Краткий очерк истории математики. М., 1990, стр. 105), «впервые [в Европе) применил арабские цифры» (Словарь античности. Изд-во «Прогресс». 1994, стр. 130).
359. L - V (примеч. 22 к Предисловию и Предисловие) показывают, что Лейбниц подразумевает Иоганна Карамуэля (фон Лобковиц; 1606 — 1682), богослова, священнослужителя, эрудита, и его книгу «Mathesis biceps, vetus et nova». 2 Vol., Campaniae, 1670, где отдается предпочтение двенадцатеричной системе счисления и предлагается также разновидность двоичной системы.
360. «Arithmetische Beschreibung der Moralweisheit von Fersonen und Sachen, worauf das gemeine Vamp;sen besteht. Nach der Pythagorischen Creutz Zahl in lautertetractysche Glieder eingebildet. Jena», 1674.

В системе Вейгеля участвуют числа: 1,2,3,4. Во втором разряде (разряде четвериц) 1 = 4, ибо отсутствие пустою разряда (0, например) вынуждает дублировать пограничные числовые значения. Третий разряд образуют «шестнадцатерицы» (Secht), четвертый — «копны», или «купы» (Stock), где 1= 64. Далее идут «шестнадцатикратные копны» (Sechtstock), равные 256, «копны копен» (Stockmalstock), «четверные копны копен» (= 4096) и т.д. Ряд Вейгеля: 1,2,3,4;

И, 12, 13, 14;

21,22, 23,24;

31, 32, 33, 34;

41,42,43, 44;

111, 112, ИЗ, 114;

211,212, 213, 214 и т.д. Каждое последующее число на единицу больше предыдущего. Например, 44 = 4.4 + 4 = 20 в десятеричной системе; 111 = 16.1 + 4.1 + 1 = 21 в той же системе. Более строгой была бы система, имеющая пустой разряд, но тогда либо отсутствовала бы пифагорова тетрактида, либо система не была бы четверичной.

361. Во втором разряде здесь Лейбниц двойку умножил на четыре, но написал 16, потому что в предыдущем разряде тройку умножал на шестнадцать. Видимо он спешил. 321 здесь = 57. Ниже, уже в собственной таблице он допускает аналогичную описку.
362. Возможно, описка в автографе; должно быть 16+8+1=25. Ср. примеч. 361 выше.
363. R — С (примеч. 198) указывают на близость этого замечания тому, что говорится на л. lt;72gt; ниже.
364. Лейбницем имеется в виду Пеликан, Венцеслав Йозеф (в AGL биографические сведения не приводятся) и его книга: «Arithmeticus perfectus qui tria numerare nescit, seu Arithmeticadualis, in qua numerando non poceditur, nisi ad duo, et tamen omnes questiones Arithmetiqcae negotio facili enodari possunt («Мастер счета, которому для этого не требуется знания и трех чисел, или двоичная арифметика, в которой при счете доходят лишь до двух и тем не менее все вопросы арифметики без труда могут быть объяснены»). Prag, 1712.

Сокращения

AGL - Allgemeines Gelehrten Lexikon. Hg.: J6chcr, Chr. G. B-de 1 - 4. Leipz. -

Bremen, 1750 - 1751. Ei^anzungen: Adelung J. Chr. Bde 1 - 7. Leipzig, 1784 - 1897.

Dutens - Leibniti G.G. Opera omnia. T. 4. Genevae, 1768.

Gerhardt - Die Philosophische Schriften von G.W. Leibniz. Berlin, 1875 - 1890. Bd. 3.

Kortholt - Viri illustris Godefridi Guilielmi Leibnitii Epistolae ad adversos... Ed. ...Chr.

Kortholtus. Lipsiae - Bern. Bd. [1 -]2, [1735 -]?. (Переплетены вместе).

L - V: Leibniz G.W. Zwei Briefe iiber das Binare Zahlensystem und die Chinesische

Philosophie. Aus dem Urtext neu ediert, ubersetzt u. kommentiert v. R. Loosem u. Fr.

Vonessen. Stuttgart, 1968.

R - C: Gottfr. Wilh. Leibniz. Discourse on the natural theology of of the Chinese.

Transl. with an introduction, notes and comment by H. Rosemont, Jr. amp; D. Cook. Monograph

№ 4 of the Society for Asian and comparative Philosophy [Honolulu], 1977.