О ПРАВИЛЬНОМ МЫШЛЕНИИ И СВОБОДЕ ВЫБОРА, НА КОТОРОЙ ОСНОВАНА ВСЯ СЛАВА ДОБРОДЕТЕЛЕЙ 

Что мы действительно обладаем такой способно&стью — это подтверждают опыт и здравый смысл, кото&рыми установлено, что похвалы или порицания достой&но лишь то, что делается обдуманно, по свободному и добровольному выбору, ибо такого рода поступки зави&сят от того, что присуще нам самим и что совершенно свободно от власти [внешнего] воздействия.

Лишь ввиду этой присущей нам свободы выбора законы по праву устанавливают награды и наказания, которые были бы величайшей бессмыслицей, если бы человеческие дей&ствия были подчинены суровой необходимости, кото&рую некоторые изображают дочерью рока — повелитель&ницей всего, заявляя, что все, что случается и происхо&дит, проистекает из вечной истины и из непрерывной цепи причин 138.

Уж несомненно, значительно полезнее разделять фантастическое, ходячее мнение о богах, чем признать над собой власть рока вслед за натурфилософами, взва&лившими нам на шею этот самый рок в качестве веч&ного властителя, которого мы должны бояться и днем и ночью. Ибо фантастические вымыслы, выражая благо&говение перед богами, внушают надежду на их умило&стивление, рок же неотделим от неумолимой необходи&мости.

Итак, хотя и верно, что среди вещей, лишенных ра&зума, кое-что совершается в силу необходимости (хотя и не той необходимости, которой нельзя отвратить, как мы это показали в разделе о канонах и там, где рас&сматривали проблемы причинности), однако для чело&века, пользующегося разумом,— именно поскольку он им пользуется — такой необходимости не существует. Мы как раз с той целью попытались приписать движению атомов различные отклонения, чтобы показать, в какой мере может судьба оказать влияние на человеческие де&ла, пе уничтожая при этом присущей нам особенности, т. е. нашей свободы выбора. Ведь, безусловно, подобает, чтобы мы употребили всяческое старание и напрягли наши духовные силы для того, чтобы как-то охранять именно от влияния вечного движения нашу свободу вы&бора и не допустить, чтобы порок остался безнаказанным.

Если я все-таки говорю о судьбе, то это не следует,

конечно, понимать так, будто я приписываю ей какую- то божественную силу. Я не разделяю в этом отноше&нии не только мнения толпы, но и мнения тех, кто при&нимает судьбу за некую неустойчивую причину, кото&рая, по их представлению, хотя и не уделяет людям как бы своей рукой то немного блага, то немного зла, регу&лируя таким образом их блаженную жизнь, однако за&ботится об условиях, при которых можно приобрести большое благо или навлечь на себя большое зло.

Этого судьба, конечно, не делает; но я признаю, что, подобно тому как многое совершается в силу необходимости сознательно и преднамеренно, точно так же многое со&вершается по воле судьбы, и потому мудрец должен быть против нее вооружен.

Так как, далее, все доброе и злое, что есть в челове&ческих поступках, есть в них лишь постольку, поскольку человек действует сознательно и добровольно, или сво&бодно, то следует приучать свой дух к тому, чтобы он судил здраво, т. е. по [законам] правильного мышления и здравых стремлений, иначе говоря, чтобы его свобод&ный выбор был направлен на то, что на самом деле представляет собой благо, и отвергал то, что представ&ляет собой несомненное зло. Такая привычка поро&ждает то расположение духа, которое мы определили как добродетель, точно так же как противоположная привычка порождает расположение духа, которое мо&жно определить как порок.

Однако я молчаливо подразумеваю под истинным благом то, что не только доставляет подлинное удо&вольствие, но и не влечет за собой никаких неприятно&стей и раскаяния в будущем; под истинным же злом я, наоборот, подразумеваю то, что порождает подлинное, не связанное ни с каким будущим удовольствием или радостью страдание. Я называю то и другое истинным в отличие от кажущегося и ложного добра и зла. К по&следним относится благо, которое, доставляя удовольст&вие в настоящем, влечет за собой в будущем какую- либо неприятность или раскаяние; или зло, которое, порождая неприятность в настоящем, все же несет с собой в будущем удовольствие и радость. Все это ясно из нашего предыдущего рассуждения.

глава vii

ВООБЩЕ О ДОБРОДЕТЕЛЯХ, КАК ТАКОВЫХ

Всякая добродетель либо есть само благоразумие, или господство правильного мышления, поскольку мы к нему привыкли; либо ею управляет и руководит бла&горазумие, т. е. предписания правильного мышления. Ясно, что к этому последнему роду добродетели отно&сится как добродетель человека в отношении к самому себе, так и его добродетель в отношении к другому че&ловеку: ведь благоразумие, между прочим, есть каче&ство, делающее человека способным управлять не только собой, но и другими людьми.

Вообще добродетель в отношении к другому чело&веку называют обычно справедливостью; в отношении же к самому себе принято различать две добродетели — умеренность и мужество. Принято также объединять то и другое под именем достоинства, и в силу этого посту&пать добродетельно означает не что иное, как поступать благоразумно, достойно и справедливо.

Это само собой разумеется, поскольку о тех, кто ведет умеренный и воздержанный образ жизни, говорят, что они живут честно и с достоинством, и поведение тех, кто ведет себя мужественно, считается честным и пристойным.

Вот почему и мы, подобно другим 139, различаем че&тыре вида добродетели, а именно: благоразумие, уме&ренность, мужество и справедливость. При этом, од&нако, мы благоразумие противопоставляем не столько какому-нибудь аффекту, сколько необдуманности, не&вежеству и глупости (к аффекту же эта добродетель имеет случайное отношение, лишь постольку, поскольку именно смятение как бы ослепляет разум и застав&ляет человека действовать неблагоразумно). Точно тав же и справедливость мы противопоставляем не столько какому-нибудь аффекту, сколько коварству, в силу ко&торого человек склонен обманывать других (и тут от&ношение к аффекту может быть лишь случайным, лишь постольку, поскольку гнев, ненависть, жадность или ка&кая-нибудь другая страсть могут заставить человека действовать несправедливо). Умеренность же мы проти&вопоставляем одному из упомянутых несколько выше аффектов, а именно страстному желанию, мужество — другому, а именно страху.

Таким образом, если я раньше сказал, что здравое и правильно поставленное мышление способствует при&ятной или блаженной жизни, то это следует понимать так, что оно содействует ей при помощи тех доброде&телей, которые оно само порождает и соблюдает. И если, далее, я сказал, что такого рода мышление исследует причины, по которым что-нибудь либо следует избрать, либо от этого отказаться, а также искореняет предубе&ждения, порождающие тревогу в умах большинства лю&дей, то я сказал так для того, чтобы дать понять, что такой разум тождествен с более общим благоразумием, которое есть принцип всякого избрания или отказа, и одновременно — величайшее благо, благодаря тому, что порождаемые им добродетели умеряют всякого рода [ду&шевное] смятение и учат нас тому, что благоразумие, честность и справедливость — это необходимые условия приятной жизни, как в свою очередь приятная жизнь неотделима от благоразумной, честной и справедливой.

Отсюда можно также понять, почему я считаю, что добродетели настолько тесно связаны с приятной жиз&нью, что последняя от них совершенно неотделима.

Ведь все остальное, будучи бренным и смертным, отде&лимо от истинного и непреходящего удовольствия, одну только добродетель, как непреходящее и бессмертное благо, от него нельзя отделить.

Одновременно отсюда ясно, что все добродетели между собой связаны, для чего есть два основания. Прежде всего с основной добродетелью, т. е. с благо&разумием, все остальные добродетели связаны, как члены тела с головой или как ручейки с тем источни&ком, из которого они вытекают. Во-вторых, как благо&разумие, так и остальные добродетели связаны с прият&ной жизнью, так что при отсутствии добродетелей не может быть приятной жизни, а при наличии их ее не может не быть.

Но хотя все добродетели связаны между собой, из этого не следует, что они равнозначны, как это утвер&ждают некоторые140, полагая, что равнозначны также все грехи и пороки. Ведь человек может быть больше расположен к справедливости, чем к умеренности, точно так же как один человек может быть совершеннее в умеренности, чем другой. Ведь я сам (я говорю это, ко&нечно, без всякой зависти), давно уже совершенствуясь в воздержанности, не могу похвастаться, что наслажда&юсь ею в полной мере, между тем как Метродор, кото&рый никогда не прилагал в этом направлении столько усилий, достиг в этом полного совершенства. Известно также, что среди людей одни бывают мудрее других и не всем, кто поступает правильно и по [законам] добро&детели, присуждаются одинаковые награды, как и не все допустившие какую-либо провинность приговарива&ются к одинаковым мерам наказания. Ведь и здравый смысл и людские обычаи не согласны с теми, кто все уравнивает и утверждает, что одинаковый грех совер&шает тот, кто несправедливо побил раба, и тот, кто побил своего родителя. А между тем есть и такие люди, для которых нет разницы, съешь ли ты боб или голову соб&ственного отца 141.

Но если отвлечься от нападок этих противников, то есть другие, которые обвиняют меня в том, что, со&гласно моему утверждению, добродетели доставляют нам удовольствие, или счастье: ведь они неистовствуют по поводу того, что якобы я под удовольствием понимаю удовольствие низменное и грязное142.

Однако пусть они болтают сколько им угодно. Ведь если только речь идет о средствах к достижению блаженной жизни, мы, точно так же как и они, считаем добродетель высшим благом, ибо не существует ничего, что могло бы нам дать столько счастья, сколько добродетель, и что к тому же было бы выше нее (этого не могут нам дать ни бо&гатство, ни слава, ни друзья, ни дети и т. д.). Однако если речь идет о самой блаженной жизни или о сча&стье, то спрашивается, почему, собственно, это благо не может считаться выше добродетели, поскольку оно есть цель, а добродетель — средство для ее достижения?

С другой стороны, кричат 142, будто бы мы, не наде&ляя добродетель силой, с помощью которой она делала бы мудреца совершенно бесстрастным, лишенным вся&ких аффектов, изображаем ее немощной, так как в на&шем, мол, представления добродетель допускает, чтобы мудрец был доступен некоторым страстям, например чтобы он испытывал печаль, плакал, стонал и вздыхал по поводу смерти друга. Однако, по праву высоко ценя то обстоятельство, что добродетель способна освободить нас от пустых страхов и суетных страстей, поскольку главным образом именно эти аффекты доставляют нам серьезные [душевные] тревоги, мы считаем немалой за&слугой добродетели и то, что она и все остальные аф&фекты низводит на ту степень умеренности, при кото&рой все же остается некоторое чувство человечности.

Пресловутая полная освобожденность от печали, ко&торой всячески похваляются наши критики, происте&кает из другого большого зла, а именно из бесчувствен&ности, из чрезмерного стремления к суетной славе и даже из своего рода неистовства. Таким образом, пред&ставляется, что значительно лучше испытывать какую- нибудь страсть, томиться какой-либо печалью и не давать глазам опухать [от сдерживаемых слез], а, наоборот, давать слезам волю; вообще, значительно лучше быть доступным любым чувствам, какие испы&тывают, или делают вид, что испытывают, все те, кто желает казаться взволнованным и соболезнующим, чем поступать мудро согласно рецепту вышеуказанных кри&тиков, и при этом втайне досадовать.