ПРАВИЛА ДЛЯ РУКОВОДСТВА УМА Regulae ad directionem ingenii

Декарта в Голландию. (Этот переезд состоялся, если верить И. Бекма- ну, в октябре 1628 г. Как писал Бекман в своем дневнике, Декарт навестил его в Дордрехте 8 октября 1628 г. (Journal tenu par Isaac Beeckman de 1604 a 1634/Publie avec une introduction et des notes par C. de Waard. T. 3. La Haye, 1945. P. 94); причем в разговорах Декарта с Бекманом были непосредственно затронуты темы, обсуждавшиеся и в «Правилах для руководства ума», в частности в XIII, XIV и XV правилах (Ibid. Р. 94—98).) Вместе с тем, поскольку Декарт вполне мог использовать свои записки гораздо более раннего времени, есть основания считать, что подготовительный период занял несколько лет, а быть может, и почти десятилетие, начиная с 1619 г.

В становлении текста «Правил» отразились перипетии философ&ской эволюции раннего Декарта. Не случайно в тексте нередки скрытые и даже явные противоречия, а в ряде мест довольно заметны следы самокритики. При этом самостоятельная философская позиция выра&батывалась в «Правилах» чаще всего в ходе более или менее открытой, хотя и не исключавшей концептуальных заимствований, полемики с Аристотелем и некоторыми из его схоластических комментаторов, в том числе с представителями второй схоластики Франсиско де Толедо (1532—1596) и Франсиско Суаресом (1548—1617), труды которых изу&чались в иезуитской коллегии JIa-Флеш.

В описи бумаг Декарта, составленной в Стокгольме 14 февраля 1650 г.— через три дня после смерти философа, под буквой F значи&лись «девять сшитых вместе тетрадей, содержащих часть трактата о полезных и ясных правилах для руководства ума в разыскании исти&ны» (Oeuvres X 9). Хотя К. Клерселье в последующие годы издал три тома писем и некоторые другие работы Декарта, рукопись «Правил для руководства ума», названная биографом Декарта А. Байе наиболее значительной из оказавшихся у Клерселье рукописей (Baillet A. La vie de Monsieur Des-Cartes. Т. 2. Paris, 1691. P. 404), так и не была опубликована. Тем не менее этот автограф стал известен целому ряду лиц, в том числе Арно и Николю, использовавшим его при подготовке второго издания «Логики, или Искусства мыслить», а также Лейбницу и Чирнгаузу, посетившим Клерселье в Париже и во время визита ознакомившимся с рукописями Декарта. После смерти Клерселье в 1684 г. труды по изданию еще не опубликованных произведений Де&карта взял на себя Ж. Б. Легран (именно он предоставил в распо&ряжение Байе оригинал «Правил»), однако по стечению обстоятельств Легран не смог осуществить все задуманное. После смерти Леграна в 1704 г. рукописи Декарта перешли к Мармьону, но и тот вскоре умер, не успев реализовать свои издательские планы. Рукописи Декарта были возвращены матери Леграна. После этого «французский» след оригинала «Правил» окончательно теряется.

В Голландии судьба «Правил для руководства ума» сложилась более удачно. Полное собрание трудов Декарта на голландском языке публиковалось амстердамским издателем Я.

В издании «Правил», подготовленном Ш. Аданом и вошедшем в X том юбилейного Собрания сочинений Декарта, ганноверская копия принимается во внимание, однако в большинстве спорных случаев пред&почтение отдается амстердамскому изданию 1701 г., голландский же перевод 1684 г., о существовании которого Адан, конечно, знал, не использован вовсе. В критическом издании «Правил», осуществленном в 1966 г. Дж. Крапулли и содержащем наряду с латинским текстом голландский перевод 1684 г. (Descartes R. Regulae ad directionem inge- nii/Texte critique etabli par G. Crapulli avec la version hollandaise du XVII-eme siecle. La Haye, 1966), предпочтение отдается ганноверской копии, при выборе же вариантов учитывается перевод Глаземакера; привлекаются и дополнительные свидетельства, почерпнутые из таких источников, как дневник И. Бекмана, «Жизнь господина Декарта»

1. Вайе, «Комментарий, или замечания, к методу Р. Декарта» Н. Пуас&сона (Poisson N.CommontaireouRemarquessurlaMethodedeReneDescartes. Vandosme, 1670), второе издание «Логики Пор-Рояля» и др.
   Первый полный перевод «Правил» на русский язык был выполнен
2. И. Пиковым и вышел в свет в 1936 г. Настоящий перевод сделан М. А. Гарнцевым по изд.: OeuvresX 359—469. Использованы также издания текста, осуществленные Дж. Крапулли, а затем Г. Шпринг- майером (Descartes R.Regulaeaddirectionemingenii. Regeln zur Aus- richtung der Erkenntniskraft/Kritisch rediviert, iibersetzt und heraus- gegeben von H. Springmeyer, L. Gabe, H. G. Zekl. Hamburg, 1973), икомментированныйфранцузскийпереводЖ. Л. Марьона (Descar&tesЯ. Regies utiles et claires pour la direction de Tesprit en la recherche de la verite/Traduction selon le lexique cartesien, et annotation con- ceptuelle par J.-L. Marion avec des notes mathematiques de P. Costabel. La Haye, 1977).
1. Вероятно, это высказывание Декарта полемически заострено про&тив сентенции Монтеня: «Правильно делают, что ставят человеческому уму самые тесные пределы» (Монтень М. Опыты. Кн. I — II. М., 1979.
3. 492).-78.

2. Принимается вариант «intuitusscilicetetdeductio», избранный Крапулли и Шпрингмайером. Адан оставляет «загадочную» фразу в том виде, в каком она напечатана в амстердамском издании 1701 г.: «intuitusscilicetetinductio». В ганноверской копии слова «etinduc- tio» зачеркнуты, затем восстановлены; и только в голландском пере&воде Глаземакера значится: «end'afleiding», а на полях — «Deductio». Таким образом, в голландской версии «Правил» содержится текстуаль&ное подтверждение варианта, который принимался большинством пере&водчиков и комментаторов, «по смыслу» заменявших в данном случае слово «индукция» словом «дедукция». Примечательно, что выражения типа «интуиция и дедукция» в «Правилах» нередки (см., напр., с. 123 наст, тома), термин же «индукция» встречается всего четыре раза, причем три раза в словосочетании «энумерация, или индукция». Вместе с тем следует иметь в виду, что дедукция и индукция являются у Де&карта взаимосвязанными разновидностями логического заключения (illatio), и, когда дедукция «сложна и темна», ей дается «название энумерации, или индукции» (см.
   с. 111 наст. тома).— 84.
3. Определяя интуицию как несомненное понимание ума, несводи&мое к свидетельству чувств или к суждению воображения, Декарт тем самым проводил четкое различие между интеллектуальным познанием и познанием, приобретаемым благодаря чувствам и воображению. При&меры последовательного различения такого рода изредка встречались и в «школьной» философии (так, отделяя интеллектуальное познание субстанции от чувственного или квазичувственного познания ее акци&денций, Франсиско Суарес писал: «Хотя мы признаем (что довольно спорно), что мыслительная способность иногда образует понятие еди&ничной субстанции как таковой, тем не менее невероятно, что оно является первоначальным понятием, образованным в силу впечатле&ния чувств или фантазии» (Suarez F.Metaphysicaedisputationes. Disp. 38. Sect 2. N. 10. Т. 2. Moguntiae, 1600. P. 348)).- 84.
4. Утверждение Декарта о том, что он употребляет термин интуи&ция в значении, отличном от общепринятого, не было голословным. Действительно, подход Декарта к проблеме интуиции заметно отличал&ся от подходов, выработанных схоластиками, а) Для поздней схоласти&ки, в которой этой проблеме уделялось беспрецедентное внимание, стала типичной расширительная трактовка термина «интуиция», обычно затруднявшая четкое различение чувственной и интеллектуальной ин&туиции (так, по словам Жана из Мирекура (ум. после 1347), «любая интуиция есть какой-то опыт» (Giovanni di Mirecourt.Questioni inedite sulla conoscenza/A cura di A. Franzinelli//Rivista critica di storia della filosofia. 1958. An. 13. P. 430), а по сходному определению Жана Жер- сона (ум. 1429), интуитивное познание в широком смысле есть «то же самое, что опыт или опытное восприятие» (Gerson J.CollectoriumsuperMagnififcat. Tract. V. Pars 2//Idem. Oeuvres completes/Ed. par Glorieux. Vol. 8. Paris, 1971. P. 255)). Декарт же подразумевал под интуицией ума не опыт вообще, а лишь достоверный интеллектуаль&ный опыт; при этом, считая излишними позднесхоластические дистинк- ции между особой (specialis) и естественной (naturalis) достовер&ностью, Декарт склонялся к унитарному пониманию достоверности, предполагавшему отрицание ее градаций, б) Отличая интуитивное познание от абстрагированного, многие схоластики (в том числе Дуне Скот и его последователи) полагали, что посредством интуиции может быть постигнута экзистенциальная, а не сущностная определенность объекта (по словам Дунса Скота, «интуитивное познание есть позна&ние объекта, поскольку объект присутствует в актуальном существо&вании» (loannes Duns Scotus.Ordinatio I.
   Dist. 2. Pars 2. Q. 4//Idem. Opera omnia. T. 2. Civitas Vaticaua, 1950. P. 352, 8т—9)). И по мнению Уильяма Оккама, интуитивное познание, будучи «весьма неполным и смутным» (Guillelmus de Ockham.Scriptum in librum primum Sen- tentiarum, Ordinatio I. Prologus. Q. 1/Ed. G. Gal et S. Brown//7dem. Opera philosophica et theologica. Vol. 1. St Bona venture, New York, 1967. P. 33,9), позволяет судить о существовании или несуществова&нии познаваемой вещи, но не о ее сущности. Согласно же Декарту, интуитивное познание предполагает не только констатацию наличия и существования познаваемой вещи, но и ясное и отчетливое постижение ее сущности, что обусловливается неразрывной взаимосвязью акта интуиции и ее объекта (не случайно Декарта мало беспокоила волно- вавшая оккамистов проблема интуитивного познания несуществующих объектов), в) Выделяя наряду с совершенным интуитивным познанием «налично существующих» объектов несовершенное интуитивное позна&ние еще или уже не существующих вещей, включающее в себя пред&видение будущего и в особенности воспоминание прошлого, Дуне Скот, Оккам и их последователи допускали, что интуитивным познанием — совершенным и несовершенным — охватываются все три модуса вре&мени. Согласно же Декарту, интуитивное познание, будучи направлен&ным только на настоящее, не может быть несовершенным.—-?4.
5. Если в качестве основных компонентов системы научного зна&ния традиционно допускались интуитивно познаваемые умом перво&начала (см., напр., Аристотель. Вторая аналитика II 19, 100 b12; Никомахова этика VI 6, 1141 а 7—8) и дедуктивно выводимые «отда&ленные» следствия, то Декарт выделял наряду с ними особую сферу научных положений, постигаемых «то посредством интуиции, то по&средством дедукции». Ведь, хотя Декарт неоднократно подчеркивал необходимость четкого различения интуиции и дедукции, в «Прави&лах» явно прослеживается тенденция к систематическому сближению интуитивного и дедуктивного, т. е. дискурсивного, познания.— 85.
6. Декарт, по всей видимости, еще в коллегии JIa-Флеш имел воз&можность ознакомиться с «Собранием» Паппа в латинском переводе Коммандино (PappiAlexandriniMathematicaecollectionesaFedericoCommandinoUrbinateinlatinumconversae, etcommentariisillustratae. Pisauri, 1588) и с «Арифметикой» Диофанта в латинском переводе Ксиландера (DiophantiAlexandriniRerumArithmeticarumLibrisex... Item Liber De Numeris Polygonis seu Multiangulis... a Guil. Xylandro Augustano incredibili labore latine redditum, et commentariis explana- tum. Basileae, 1575). Книги этих александрийских математиков IIIв. н. э. не только давали Декарту еще один повод для размышлений о «всеобщей математике», но и предоставляли обширный материал, имев&ший непосредственное отношение к ряду интересовавших Декарта ма&тематических проблем. Так, в сочинении Паппа помимо прочего было детально разработано понятие анализа (это обстоятельство стоит отме&тить, учитывая заверения Декарта в том, что в ученические годы он не изучал «Введение в аналитическое искусство» (1591) Ф. Виета), была изложена теория исчисления средних пропорциональных и сфор&мулирована так называемая задача Паппа, заключающаяся в опреде&лении геометрического места к данным прямым (ее решению Декарт посвятил вторую книгу «Геометрии»). В «Арифметике» же Диофанта не только были поставлены теоретико-числовые задачи, которые вызва&ли живой интерес Декарта, Ферма и других видных математиков XVII в., но и, например, рассматривалась обсуждаемая в «Правилах для руководства ума» проблема сведения неопределенных уравнений высоких степеней к уравнениям первой или второй степени.— 89.

7. Примечательно, что часть текста, начиная со слов Когда я впер&вые направил ум на математические дисциплины... (см. с. 88 наст, тома) и до конца «Правила IV», помещена в конце ганноверской копии (Шпрингмайер также выносит эту часть в приложение к основному тексту «Правил»). И именно в ней часто употребляется словосочета&ние всеобщая математика(Mathesisuniversalis), отсутствующее в пер&вых четырех абзацах «Правила IV», в которых ключевым является слово «метод». Это дало одному из комментаторов основания для спорного вывода о том, что вторая часть данного «Правила» была написана Декартом раньше, чем первая, возможно, «между серединой октября и началом ноября 1619 г.» (Weber J. P. La constitution du texte des Regulae. Paris, 1964. P. 17). Проблема «метаматематики»

   начала волновать Декарта довольно рано, и вряд ли это было лишь кратковременным увлечением. Так, в письме к И. Бекману от 26 марта 1619 г. Декарт заявляет: «Я стремлюсь изложить не «Краткое искус&ство» Луллия, а совершенно новую науку, благодаря которой можно было бы в общем виде разрешить все вопросы, какие могут быть по&ставлены относительно любого рода величины, как непрерывной, так и прерывной» (Oeuvres X 156—157). По всей видимости, концепция «всеобщей математики» сыграла важную роль в разработке Декартом его общефилософской методологии. Идея «всеобщей математики», ле&жащей в основе всех математических наук, восходит к Аристотелю («Метафизика» VI 1, 1026 а 25-27; XI 7, 1064 b 8-9). Эта идея получила развитие в трудах Евклида, Ямвлиха, Прокла и др. (причем следует особо отметить значение комментария Прокла к первой книге евклидовых «Начал»), однако впоследствии интерес к ней ослабел. Он возродился лишь в XVI в., что не в последнюю очередь было связано с изданием в 1533 г. греческого текста «Комментария» Прокла, а затем и его латинского перевода (1560). Ученые XVI — нач. XVII вм зани&мавшиеся проблемой «метаматематики» (А. Пикколомини, К. Дасипо- дий, Б. Перейра, И. Г. Альштед и др.), так или иначе учитывали частые высказывания Прокла о «единой и всеобщей математике, заклю&чающей в себе более простым образом начала всех отдельных наук» (Proclus Diadochus. In primum Euclidis Elementorum librum commen- tarii/Ex recognitione G. Friedlein. Lipsiae, 1873. P. 44, 2—4). Например, Конрад Дасиподий в «Protheoria mathematical (1593) писал: «Прокл определяет всеобщую математику (universalem mathematicam) такими словами: существует, говорит он, некая всеобщая математическая наука, которая охватывает сразу все математические науки и которая, будучи первейшей из всех, с полным основанием превосходит прочие дисциплины и дает им свои начала» (цит. по: Crapulli G. Mathesis Universalis: Genesi di un'idea nel XVI secolo. Roma, 1969. P. 200). Само же название «mathesis universalis» употреблял бельгийский математик Адриан ван Ромен (1561 — 1615). В 7-й главе его сочинения «Apologia pro Archimede» (1597) «излагается идея некоей всеобщей математики (universalis matheseos), которую мы назовем первой математикой» (цит. по: Crapulli G. Op. cit. P. 213). Таким образом, у Декарта имелись достаточные основания для того, чтобы охарактеризовать название все&общая математика как вновь вошедшее в употребление.—90.

8. В отличие от Аристотеля, называвшего наведение «восхождением от единичного к общему» («Топика» I 12, 105 а 13—14), Декарт не считал познание общего искомым результатом индуктивного заключе&ния и рассматривал энумерацию, или индукцию, прежде всего как эффективный способ упорядочения и классификации исследуемых по&ложений!— 97.

625

21 Р. Декарт, т. 1

9. Общее чувство (sensuscommunis) понимается Декартом как «часть тела», или место, в котором сходятся различные восприятия внешних чувств; причем в «Правилах» неоднократно отмечается пас&сивность чувственности в целом и общего чувства в частности. Пони&мание Декартом общего чувства заметно отличается как от аристоте&левской концепции общего чувства, так и от ее схоластических интер&претаций. Согласно Аристотелю, общее чувство обрабатывает и «сум&мирует» восприятия, получаемые им от внешних чувств, познает об&щие чувственно воспринимаемые свойства (движение, покой, фигуру, величину и число), посредством выявления полезного и вредного, доб&рого и злого указывает, к чему надо стремиться и чего избегать, и, наконец, является восприятием восприятия. При этом Аристотель не&двусмысленно отличает общее чувство (xoivtjаїа^т^аіе) (см. «О частях

   животных» IV 10, 686 а 31 — 32; «О душе» III 1, 425 а 27; «De memoria et reminiscentia» (О памяти и воспоминании) 1, 450 а 10—11) от его органа, или общего чувствилища (xoivov сиафт^ттцног), локализуемого в сердце (см., напр., «De juventute et senectute» (О молодости и ста&рости) 1, 467 b 28—29; 3, 469 а 10—12). Все эти установки Стагирита оказали несомненное влияние и на теорию внутреннего чувства, разра&ботанную Августином. Не случайно, подчеркивая функциональное единство интеллектуализированного внутреннего чувства, многие схо&ластики сближали эту теорию Августина с аристотелевской концеп&цией общего чувства (по словам августинианца XIII в. Роджера Мар- стона, общее чувство «Августин называет внутренним чувством» (Marston R. Quaestiones disputatae de anima. Q. 7//Bibliotheca fran- ciscana scholastica medii aevi. T. 7. Ad Claras Aquas, 1932. P. 375)). Даже Фоме Аквинскому, обычно предпочитавшему аверроистскую классификацию внутренних чувств, подчас не была чужда унитарная интеллектуалистическая трактовка общего, или внутреннего, чувства, «при посредстве которого мы судим об отдельном чувстве» (Thomas Aquinas. Summa theologiae II. II. Q. 49. A. 2 ad 3//Idem. Opera omnia. Vol. 8. Romae, 1895. P. 368). В противоположность характерной для Аристотеля, Августина и многих схоластиков интеллектуалистической трактовке общего, или внутреннего, чувства Декарт предложил чисто «физиологическое» объяснение функционирования этого чувства. Он не проводил явного различия между общим чувством и общим чув&ствилищем и потому не мог рассматривать общее чувство как восприя&тие восприятия. В отличие от схоластиков, считавших, что синтези&рующая функция общего чувства во многом обусловливает единство самосознания эмпирического я, автор «Правил», противопоставляя ие- пространственное интеллектуальное познание как бы «опространствлен- ному» чувственному познанию, сводил эту функцию лишь к «меха&ническому» совмещению различных фигур, не затрагивающему духов&ной первоосновы субъекта.—775.

10. В противоположность Аристотелю и схоластикам, понимавшим под воображением прежде всего «часть души», Декарт умышленно называет здесь фантазию, как ранее и общее чувство, частью тела, стараясь максимально отдалить чистое разумение от воображения и других «низших» познавательных деятельностей посредством припи&сывания последним пространственных или квазипространственных свойств. Вместе с тем, утверждая, что кроме разума у человека имеются гри познавательные способности: чувственное восприятие (включая общее чувство), воображение, или фантазия, и память, Декарт давал своим последователям повод для формального сближения его класси&фикации познавательных способностей со схоластическими классифи&кациями внутренних чувств. Не случайно картезианец И. Клауберг аисал, что «обычно насчитывают три внутренних чувства: общее чув&ство, фантазия и память» (Clauberg/. Opera omnia philosophica. Amstelodami, 1691. P. 202).—115.
11. Рассуждая о необходимой связи простых природ, Декарт затра&гивает и вопрос о сомнении Сократа (ср. с. 128 наст. тома). При этом в центре внимания Декарта оказывается способ достоверного позна&ния простых природ (сомнения, истины и т. д.) и их сочетаний, а не познавательный статус сомневающегося я. .Хотя примат субъекта над >бъектом (независимо от того, выражен ли он в унитарной трактовке достоверности или в тезисе о самотождественной «человеческой муд&рости», обусловливающей единство научного знания синтетическим единством познающего ума) является основополагающим методологи&ческим принципом «Правил», можно согласиться с замечанием одного из комментаторов о том, что в этом трактате «я никогда не появляется под своим собственным именем» (Marion J.-L. Sur l'ontologie grise de Descartes: Science cartesienne et savoir aristotelicien dans ies Regulae. Paris, 1975. P. 181). Очевидно, в «Правилах» нашла свое отражение диалектика становления декартовского гносеологического эгоцентриз&ма.- 121.
12. Определение места как поверхности окружающего, или объем&лющего, тела восходит к Аристотелю («Физика» IV 4, 212 а 20—21). Во второй схоластике было проведено различие иежду внутренним и внешним местом. В комментарии к «Физике» Аристотеля Франсиско де Толедо писал: «Действительное место двойственно. Одно — внутрен&нее место самой вещи, другое — внешнее. Внешним является место, объемлющее само занимающее место тело... Внутреннее же место вещи есть то самое пространство, которое сама вещь действительно занимает внутри себя сообразно своей массивности» (Franciscus Toletus.Com- mentaria una cum Quaestionibus in octo libros Aristotelis De physica auscultatione. In lib. IV. Text. 49. Q. 8. Coloniae Agrippinae, 1579. P. 122). Cyapec соссылкойнаФрансискодеТоледосообщает: «Го&ворят, что «где» являетсявнутреннимместом, объемлющаяжеповерх&ностьявляетсявнешнимместом» (Suarez F. Metaphysicae disputa- tiones. Disp. 51. Sect. 2. N. 4 (T. 2. P. 676)).- 124.
13. Декарт воспроизводит определение движения, данное Аристоте&лем в «Физике» (III1, 201 а 10—11). Критика аристотелевской дефини&ции содержится и в «Трактате о свете» (см. с. 201 наст. тома).— 124.
14. Английский физик Уильям Гильберт (1540—1603), который, по словам старшего современника Декарта Ф. Бэкона, «извлек из изуче&ния магнита новое философское учение» (Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1977. С. 114), систематически изложил теорию магнетизма, опи&раясь на широкую экспериментальную базу. В предисловии к своему труду «О магните...» (1600) Гильберт писал: «Я... препоручаю эти основания науки о магните — новый род философии — только вам, истинные философы, благородные мужи, ищущие знания не только в книгах, но и в самих вещах. Бели кое-кто не пожелает согласиться с мнениями и парадоксами, то пусть он все же обратит внимание на большое обилие опытов и открытий (благодаря которым и процветает главным образом всякая философия)» (Гильберт В. О магните, маг&нитных телах и о большом магните — Земле. Новая физиология, до&казанная множеством аргументов и опытов. М., 1956. С. 8). «Как следует относиться к опытам Гильберта?» — вопрос, который мог за&дать Декарту «кто-либо», был, по-видимому, поставлен (устно или в письме) другом Декарта М. Мерсенном, проявлявшим живой интерес к этим опытам (см.: Mersenne М.QuaestionesceleberrimaeinGenesim. LutetiaeParisiorum, 1623. Col. 549). Такой вопрос давал Декарту воз&можность лишний раз засвидетельствовать свое скептическое отноше&ние к экспериментам других ученых.— 127.
15. С учетом высказывания Суареса о том, что «где» является внутренним местом (см. прим. 12 к с. 124), оборот Декарта «внутрен&нее «где»» (ubiintrinsecum) следует признать плеоназмом, быть мо&жет нечаянным, а быть может, и сознательно употребленным в ка&честве пародии на схоластическую терминологию. Аристотелевская категория «где» (греч. лоіЗ, лат. ubi) («Категории» 4, 2 а 1; 9, 11 b13) активно использовалась схоластиками (от Жильбера из Порре до Дунса Скота) при анализе понятия места. Вместе с тем значительно рас&ширившееся в XIV в. применение принципа экономии отразилось и на трактовке этой категории. Так, вероятно имея в виду данное Дунсом Скотом определение «где» как привходящего извне отношения, Уильям

Окнам писал: «Как мне кажется, учению Аристотеля созвучно то, что «где» не есть какая-то вещь, отличная от места и прочих абсолют&ных вещей, но, напротив, Философ всегда называл эту категорию при посредстве вопросительного наречия места... Иные же полагают, что «где», или «гдейность», есть некоторое отношение, имеющее осно&вание в занимающем место и возникающее из объемлющей границы места» (Ockham W. Summa Logicae. Pars I. Cap. 60/Ed. by Ph. Boehner. St. Bonaventure, New York; Louvain, 1951. P. 173, 2-5; 174, 20-21). Впрочем, критические замечания Оккама не были поддержаны пред&ставителями второй схоластики. Франсиско Суарес посвятил категории «где» пространное рассуждение. «То,— писал он,— что формально заключено в категории «где», есть некоторый реальный и внутренний модус той вещи, о коей говорится, что она находится где-либо,— мо&дус, благодаря которому такая вещь обретает то, что она находится здесь или там. Сам по себе этот модус не зависит от объемлющего тела или от чего-то другого внешнего, а зависит лишь материально от тела, которое находится где-либо, производящим же образом (effective) — от той причины, которую такое тело там составляет или сохраняет» (Suarez F. Metaphysicae disputationes. Disp. 51. Sect. 1. N. 13 (Т. 2. P. 673)). Тезисы Cyapeca, подобные приведенному, по- видимому, и служили для Декарта примером того, каким образом категория «где» трактуется «в школах».—129.

16 К числу философов, отличавших количество, а стало быть, и величину как «измеримое количество» (см. Аристотель. Метафизика V 13, 1020 а 9) от протяжения, может быть отнесен Франсиско Суарес. По мнению Суареса, пространство в определенном смысле не является реальным сущим и, «следовательно, не есть вид количества» (Suarez F. Op. cit. Disp. 40. Sect. 7. N. З (Т. 2. P. 397). «Присутствие такого рода (в пространстве.— М. /\),— писал Суарес,— обладает в телесных вещах протяжением, благодаря которому оно может быть названо количествен&ным. Но все же оно обладает таким протяжением не само по себе, а сообразно количеству, присущему предмету» (Suarez F. Op. cit. Disp. 40. Sect. 7. N. 4 (Т. 2. P. 397)). (Примечательно, что Франсиско де Толедо считал маловажным вопрос о том, «отличается ли это простран&ство, или протяжение, от самого количества реально, либо формально, либо мысленно» (Franciscus Toletus.Op. cit. P. 122).) Декарт возвраща&ется к критике схоластической дистинкции между количеством и протя&жением в «Трактате о свете». По его словам, «вся испытываемая ими (философами.— М. Г.) трудность в отношении материи происходит только оттого, что они хотят отличить материю от ее собственного количества и ее внешней протяженности, т. е. от ее свойства занимать пространство» (см. с. 199 наст, тома).— 138.

РАЗЫСКАНИЕ ИСТИНЫ ПОСРЕДСТВОМ ЕСТЕСТВЕННОГО СВЕТА, КОТОРЫЙ САМ ПО СЕБЕ, НЕ ПРИБЕГАЯ К СОДЕЙСТВИЮ РЕЛИГИИ ИЛИ ФИЛОСОФИИ, ОПРЕДЕЛЯЕТ МНЕНИЯ, КОИ ДОЛЖЕН ИМЕТЬ ДОБРОПОРЯДОЧНЫЙ ЧЕЛОВЕК

ОТНОСИТЕЛЬНО ВСЕХ ПРЕДМЕТОВ, МОГУЩИХ ЗАНИМАТЬ ЕГО МЫСЛИ, И ПРОНИКАЕТ В ТАЙНЫ САМЫХ ЛЮБОПЫТНЫХ НАУК

La Recherche de la Verite par la lumiere naturelle qui toute pure, et sans emprunter le secours de la Religion ni de la Philosophie, determine les Opinions que doit avoir un honeste homme, touchant toutes les choses qui peuvent occuper sa pensee, et penetre jusque dans les secrets des plus curieuses sciences

Произведение осталось в рукописи и поступило к Клерселье. В дальнейшем рукопись затерялась. Однако не позднее 1656 г. с нее был сделан латинский перевод, впервые опубликованный в изд.: Opuscula posthuma Cartesii physica et mathematica. Amstelodami, 1701. Впослед&ствии обнаружилось, что еще в 1676 г. для Лейбница была сделана копия с французского оригинала (с согласия Клерселье). Копия эта была найдена в бумагах Лейбница (в Королевской библиотеке Ганно&вера) лишь в 1906 г. При этом оказалось, что она содержала около половины известного по латинскому изданию текста. Поэтому в изда&нии Адана — Таннери первая часть текста воспроизводит копию с француаского оригинала, а вторая — латинский перевод второй его части (по изданию 1701 г.). В настоящем издании вторая часть начи&нается на с. 165 с первой реплики Евдокса (чем объясняется и измене&ние обращения с «вы» во французском оригинале на «ты» в латин&ском переводе).

Время написания этого необычного для Декарта произведения, выполненного в диалогической форме, определить трудно. По сообра&жениям, сформулированным Ш. Аданом (в качестве гипотетических) в комментарии к этому произведению (Oeuvres X 529—532), его замы&сел может быть отнесен к 1628 г., а исполнение — к 1641 г.

Главное действующее лицо диалога Евдокс выражает позицию са&мого автора, подчеркивающего (как и в «Рассуждении о методе») скромность своих природных задатков, но обнаруживающего последо&вательность и глубину своего здравого смысла и «естественного све&та», способного открывать истину, не прибегая ни к религии, ни к философии (здесь разумеется, конечно, схоластика). Эпистемон — че&ловек значительной книжной учености, эрудит. Полиандр, напротив, человек, начитанный главным образом в «книге мира», обладающий большим жизненным опытом и духовно более близкий Евдоксу.

На русском языке работа была впервые издана в 1914 г. в 1-м томе Сочинений Декарта в переводе Н. Н. Сретенского. Для настоящего издания новый перевод выполнен С. Я. Шейнман по изд.: Oeuvres X 495—527 (при этом учтены некоторые разночтения французской и латинской версий).

1. Порфирий (232—304), известный неоплатоник (непосредствен&ный ученик Плотина), является также комментатором Аристотелевых «Категорий», автором знаменитого «Введения» в них, которое в тече&ние всего средневековья служило одним из главных логических тру&дов и влияние которого было еще велико и в эпоху Декарта. Древом Порфирия названа наглядная схема, изображающая отношение между родовыми и видовыми понятиями при дихотомическом делении их объема (напр., существа телесные и бестелесные в классе существ; тела одушевленные и неодушевленные в классе телесных существ; одушевленные в свою очередь делятся на чувствующие и нечувствую- щие (растения); чувствующие — на разумные и неразумные и т. д.).— 167.
2. Переведено в соответствии с прочтением издателя (OeuvresX 519, прим. a): meiвместо tui(тебе).— 170.
3. В оригинале: то (греч.) distinguo(«я различаю» — лат.) — прим. переводчика,— 176.
4. Здесь обрывается латинский перевод «Разыскания».— 178.