Высокочтимому господину лорду Эдуарду Герберту, барону Чербери1 в Англии, владельцу укрепленного замка на острове Керри в Ирландии и пэру обоих Коро&левств,
Пьер Гассенди шлет свой привет
Высокочтимый муж!
[I] Вот уже несколько месяцев, как наш Дподат2 переслал мне замечательный труд, который тебе угодно было мне подарить.
То, что ты, столь великий, оказал мне, совсем незаметному человеку, такую огромную честь,— это, несомненно, исключительный акт друже&любия. Но благородному сердцу свойственно не только с присущим ему величием стремиться к возвышенному, но и оказывать благосклонное внимание вещам незна&чительным. Прославленное имя автора, значительность подарка и важность содержания твоей книги побудили меня внимательно прочесть ее целиком. Но когда я вслед за тем взялся за перо, чтобы засвидетельствовать тебе свое чувство благодарности, возникли обстоятель&ства, заставившие меня отложить выполнение этой обя&занности. Эти обстоятельства доставляют мне много забот и по сей день и даже удерживают меня вдали от домашнего очага, однако я охотнее пожертвую моими остальными делами, чем стану откладывать выполне&ние столь настоятельного долга по отношению к тебе. К тому же самому побуждают меня настояния Диода- та, утверждающего, что ты ожидаешь моего скромного отзыва о твоей книге, а также и то обстоятельство, что благороднейший г. де Пейреск3, у которого я уже неко&торое время обретаюсь, получил возможность в течение нескольких дней заняться моими скромными делами, с тем чтобы я исполнил желание твое и Диодата, о кото&ром ему известно. Итак, чтобы выразить, насколько это возможно, мои чувства по поводу твоей книги, я прежде всего должен сказать, что восхищен как великолепием замысла, так и исключительным мастерством в его ис&полнении. Счастливая Британия, говорю я, которая на смену умершему Веруламу4 выдвинула такого богаты&ря, украшение наук и изящных искусств! Как если бы, умирая, он передал тебо светоч, ты зажигаешь факел, при помощи которого люди яснее исследуют истину ве&щей. Этот острый ум все испробовал, как говорится, сдвинул все кампи там, где он чувствовал, что под ними скрывается истина. Ты же как бы делаешь надписи, обозначающие, по твоему мнению, эти места. Дай бог, чтобы вы, великие люди, ищущие истину, наконец ее обрели, ибо она способна сделать счастливыми тех, кому она открылась. Поэтому нет того, кто бы не восхи&щался величием духа, проявляемым тобой в столь боль&шом деле. Может быть, ты достиг меньшего, чем хотел, однако в столь высоком и трудном деле самое стремле&ние уже заслуга. Поистине не может быть сомнения в том, что, если бы наши предшественники умели не только клясться именем своих учителей, но и, как ты, создавать что-то новое, они добились бы успехов, бла&годаря которым мы бы значительно дальше продвину&лись. Но конечно, очень мало существует людей, умеющих подняться над обычным уровнем, таких, ко&торые считали бы, что благородная забота об истине их непосредственно касается. Далее, так как ты во что бы то ни стало желаешь, чтобы я писал тебе обо всем, в чем я, быть может, расхожусь с изложенным в твоей книге, то я сделаю это с той откровенностью, которая подобает человеку, любящему истину. И так как ты на&стоятельно требуешь моих возражений, то, если я в чем-либо с тобой и не согласен, припиши, пожалуйста, это не моей страсти к спорам, а слабости моей способ- ности восприятия и моего природного ума (ограничен&ность которого я вполне сознаю).II. Итак, прежде всего твоя книга, уча исследова&нию истины, представляет собой своего рода диалек&тику или метафизику, и притом наилучшего свойства. Но хотя она ближе подходит к истине, чем другие виды [диалектики или метафизики], однако пока еще она не сделала для меня эту истину ясно различи&мой. Ты различаешь четыре вида истины: истину пред&мета, истину явления, истину представления и истину интеллекта. Отвергнув затем определения, данные дру&гими, ты заменяешь их своим, данным тобой на основа&нии твоих исследований. Однако что касается самого твоего расчленения, то прежде всего я не понимаю, по&чему ты считаешь, что существуют члены истины, ос&тавшиеся полностью неизвестными предшествующим авторам.
Ведь нет более общеизвестного положения, чем то, что истину следует искать либо в вещах, либо в нас самих. И уже самые первые скептики делали различие между истиной вещи, или сокровенной сущ&ности [вещи], например меда или огня, с одной стороны, и истиной явления, или чего-то, что присоединяется к вещи извне, как, например, вкус сладкого или тепло — с другой. С тех пор проводят различие между истиной чувственного восприятия, или «первой атаки»5, т. е. тем, что ты называешь истиной представления, и ис&тиной самого интеллекта, называемой также истиной мнения или суждения. Больше того, условия, которых ты требуешь для различных истин, неоднократно ука&зывались уже авторами, и преимущественно оптиками6, так что — замечу мимоходом — представляется стран&ным, почему ты говоришь, будто схоластики не обра&щали внимания на те условия, отсутствие которых при&водит к обману зрения. Я недостаточно понимаю также, почему ты сначала утверждаешь, будто всякая истина, за исключением истины предмета, условна, а затем ту же самую истину предмета обусловливаешь не в мень&шей степени, чем все остальные, и даже в большей сте&пени, чем последнюю, четвертую истину твоей класси&фикации, которую ты в других местах называешь самой необусловленной. Далее, ты считаешь истину настоль- ко неотделимой от вещей, что понятие ложности к ним совершенно неприменимо; но остается непонятным, по&чему ты той же чести удостаиваешь и интеллект, кото&рый ты считаешь все же способным ошибаться. С дру&гой стороны, ты же утверждаешь, что интеллект нико&гда не ошибается, если он исходит из правильных предпосылок. Но совершенно очевидно, что именно ин&теллект, как таковой, или какая-либо его еще более внутренняя способность способны ошибаться постольку, поскольку они выносят суждение о вещах, им не соот&ветствующее. Вот почему я сказал бы, что чувственное восприятие или две другие способности62, связанные с «первой атакой», свободны от ошибок, поскольку они воспринимают явления вещей такими, какими они дей&ствительно представляются, но при этом не решают, что вещи действительно таковы, какими они кажутся, предоставляя судить об этом более непосредственной способности — интеллекту. Мало того, явления, или ка&чества, являемые вещами, напрасно называются лож&ными, ибо им присущи бытие и необходимость, неза&висимые от суждения, и ошибается в собственном смыс&ле слова один только интеллект, когда он об этих каче&ствах или на основании этих качеств судит иначе, чем следует, из-за того, что он недостаточно выяснил их обусловленность. Наконец, не говоря о том, что можно различать и другие виды истины, я должен сказать, что либо я очень ошибаюсь, либо твои четыре вида — это не столько различные виды истины, сколько некие ус&ловия, необходимые для единой истины. Ибо все наши усилия при исследовании истины направлены на то, чтобы познать вещь такой, какая она есть в себе; таким образом, требуется умеющий судить интеллект, кото&рый, пользуясь нашей способностью непосредственного восприятия, воспринимает явления, благодаря чему по&знается исследуемая вещь.
III. Однако, чтобы не казалось, что я долго на этом задерживаюсь, я буду настаивать лишь на том, что оп&ределение истины как соответствия познающего интел&лекта познаваемой вещи совсем недурно. Ты отверга&ешь это определение, как и некоторые другие ему по&добные (я тоже не настолько его одобряю, чтобы счи- тать себя вполне им удовлетворенным), однако, хотя здесь должна быть полная ясность, сам ты определя&ешь истину в высшей степени расплывчато. Вышеука&занное определение тебе не нравится, так как из него нельзя понять, по каким законам согласуются интел&лект и вещь. Но подумай сам, можно ли что-нибудь такое вывести из твоего собственного многозначного определения. Правда, указанные тобой законы полу&чили признание, но они настолько не связаны с твоим определением, что с равным правом могут быть выве&дены и из любого другого. Далее, когда я начинаю обращать внимание на то, что ты говоришь не в начале, а в самом конце твоего труда, я настолько сбиваюсь с толку, что перестаю понимать, что такое истина. Не&ожиданно истина определяется у тебя соответственно десяти вопросам: [существует] ли [вещь], что [она есть], какая, в каком объеме, в каком отношении, каким обра&зом, когда, где, благодаря чему7.
Но если я беру каждое из этих определений в отдельности, я ни одно из них не нахожу достаточным. Например, когда по второму вопросу, самому важному, говорится о некоем услов&ном соответствии, то это чрезвычайно расплывчато и относится не ко всякой истине, например это не отно&сится, согласно твоей терминологии, к истине предмета или истине интеллекта. То же самое надо сказать и о других определениях. Если же я все эти определения объединяю в одно, то меня подавляет их множество и я за дробностью всех его членов не усматриваю целого. Вот что получается, когда я пытаюсь объединить эти определения — сохраняя, конечно, при этом как их об&щий смысл, так и последовательность — следующим образом: истина есть некое условное соответствие, или соответствиеу содеро/сащее условия, которые хотя и все&гда и необходимо требуются, однако не всегда и не обя&зательно имеются в действительности; но поскольку ус&ловия указанного соответствия имеются, это последнее может быть применимо в качестве меры вещей, так как оно существует между любым объектом, кажимостью, представлением и интеллектом, и это при посредстве условий, требующихся для истинности объекта, а так&же всякого явления, представления и интеллекта, и именно тогда, когда объекты при помощи этих условий согласуются с родственными им способностями, словно жизнь, обретенная в надлежащей точке соответствия и возникающая, с другой стороны, от какой-то иной пер&вичной причины, устанавливающей пропорцию вещей и приводящей человека к совершенству, что и есть ее конечная цель. Тут я становлюсь почти Давом8 и очень жалею о том, что с давних пор жил в убеждении, будто главное достоинство определения состоит в его крат&кости и ясности, а также, благодаря этому, в легкости, с которой оно вводит нас в познание существа вещи. Скажу мимоходом, что есть у тебя кое-что, чего я со&вершенно не понимаю, а именно твое утверждение, что всегда и необходимо требуются условия для истины, но они не всегда и не необходимо имеются налицо. Точно так же я не понимаю того, что ты называешь мерой ве&щей, разве что, может быть, ты говоришь здесь только об истине представления и интеллекта, как если бы в вещах — как в их внутренней сущности, так и в явле&нии — не было ничего, на что могла бы распростра&няться истина представления или интеллекта. Но из твоего пространного определения ты исключаешь — на что уже было указано — как истину интеллекта, так и истину вещи, подчиняя истину, как таковую, исключи&тельно известным условиям. Я не понимаю и того, по&чему ты так делаешь, т. е. почему ты даешь определе&ние, не соответствующее всем членам определяемого.IV. Но чтобы не казаться чрезмерно педантичным, я считаю необходимым включить в круг своего рассмот&рения кое-что из основного предмета книги, каковым может быть только само познание природы вещей. Ведь все твои усилия направлены па то, чтобы интеллект мог проникнуть в сокровенные сущности вещей и по&знать, каковы они, в то же время остерегаясь обманов, порождаемых явлениями и часто усугубляемых нашим непосредственным восприятием. В то же время нет со&мнения в том, что ни истина представления, ни истина интеллекта не будет иметь для тебя никакой ценности, если она не есть истина какого-нибудь предмета или объекта, отличного от интеллекта и представления. И не стоило бы в истину явления столь усердно вно- сить поправки, если бы не нужно было, чтобы она со&гласовалась надлежащим образом с обт^ектом и дохо&дила бы до разума при соблюдении соответствующих условий. Однако я настолько непроницателен, что слов&но хожу во тьме п остаюсь растерянным и невежествен&ным всякий раз, как пытаюсь исследовать природу и истинность даже незначительной вещи. В этом отноше&нии я совсем недалеко ушел от тех, кого ты называешь скептиками9 и сумасбродами. Ибо хотя я не стану ут&верждать на манер академиков 10, что истина вещей не&познаваема, однако я считаю возможным утверждать, что до настоящего момента она не познана. Но что мне делать, когда я один из тех, кто упивается своим су&масбродством и кто, плененный чарами явлений, не слишком беспокоится об истине вещей, как таковой, бу&дучи почти убежден, что эту истину всемогущий бог пожелал сохранить для себя? Ведь известно — и я ука&зывал на это выше,— что скептики проводят такое раз&личие между внутренней природой какой-либо вещи, например меда, и тем, что, по-видимому, присоеди&няется к ней извне, например сладостью этого меда, что насчет истины явления у них не остается никаких со&мнений и все их споры вертятся исключительно вокруг /істины внутренней сущности вещей. Вот почему и я, подражая скептикам, допускаю нстину того, что моему нёбу мед кажется сладким, или, иначе говоря, я при&знаю, что мне известно, что я испытываю эту сладость (однако для достижения этой истины или для того зна&ния, которое я обычно называю историческим или опыт&ным, не требуется никакой диалектики, так как для этого достаточно руководства природы). Но то, что ты здесь считаешь истиной данной вещи, или внутренней природой меда,— это н есть именно то, что я бы очень хотел знать, но относительно чего у меня до сих пор нет никакой уверенности, несмотря на почти бесконечное число уже изданных книг, содержащих то, что назы&вают наглядным знанием. Незачем заполнять эти стра&ницы теми разнообразными аргументами, которыми авторы указанных книг доказывают свои положения. Эти аргументы ие могут быть тебе неизвестными, хотя ты но каким-то своим соображениям счел нужным о них умолчать. Следует лучше подвергнуть рассмотре&нию то, на чем ты настаиваешь, а именно что предме&том нашего познания должны быть не только внешние качества вещей или, если угодно, объекты наших чувст&венных восприятий, но также и сущности, или сокро&венные истииы вещей. Для нас, говоришь ты, было бы очень плачевно, если существовали бы средства для по&знания цветов, звуков и прочих тленных и преходящих качеств и не было бы никакого безошибочного пути к внутренним, вечным и необходимым истинам. Но при&ми во внимание, достойнейший муж, что ничего пла&чевного в этом нет. Ведь в то время, как у нас есть все необходимое для жизни и сохранения рода или вида, у нас нет основания жаловаться, что мы не имеем сверх того еще чего-то лишнего. Вот почему, хоть я и при&знаю, что стремление к познанию — это врожденное свойство людей, все же я твердо убежден, что к этому стремлению, как и ко всем остальным, примешана из&рядная доля несдержанности. Ведь мы простираем свои стремления за пределы того, что необходимо и без чего мы не можем безболезненно жить, никак себя не ограничивая и не зная в том меры. Например, мы дол&жны знать различие между днем и ночью и цвета тех предметов, в которых мы нуждаемся; мы должны знать звуки предметов, побуждающие нас либо искать что-нибудь, либо этого избегать; мы должны знать за&пахи предметов, служащие сигналом того, подходит или не подходит нам какая-нибудь вещь; мы должны знать вкус вещей, благодаря которому мы отличаем здоровую для нас пиіцу от вредной; мы должны знать, какие вещи в природе горячи или холодны, мягки или же&стки и т. д., ибо без этих знаний жизнь не может быть безопасной. Таким образом, стремление к познанию этих вещей естественно, и сама природа снабдила нас способностями выбора или отказа. Но желать знать, сверх того, сокровенную природу вещей и считать не&достаточным наше ощущение света и теплоты Солнца в случае, если мы одновременно не знаем, какова его субстанция, из каких первоначал оно состоит, имеет ли оно душу или нет, действительно оно горячее или толь&ко кажется таким, вращается ли оно вокруг Земли, или
Земля вращается вокруг него и т. д.,— это и есть сво&его рода невоздержанность. И если мы мучительно бьемся над разрешением этих вопросов и, несмотря на трудные поиски, не можем обрести истины, то мы дол&жны винить в этом не бога или природу, а нашу собст&венную чрезмерную любознательность. Например, при&рода вложила в нас потребность в еде и питье; так по&думай: неужели, имея в достаточном количестве злаки и воду и не обладая более изысканными яствами и на&питками, мы имеем право жаловаться и восклицать, что мы-де несчастны, лишь потому, что, распоряжаясь указанной простой пищей, мы не имеем ни куропа&ток, ни массийского 11 вина? У нас есть ноги, с помощью которых мы можем переходить с места на место в по&исках предметов первой необходимости: неужели до&пустимо, чтобы мы, сверх того, стремились летать и считали себя несчастными лишь потому, что наряду с ногами для хождения у нас нет еще крыльев для по&лета (что, впрочем, было бы удобно и великолепно)? Если же это недопустимо, то я недостаточно понимаю, по какому праву можем мы жаловаться на свое пла&чевное положение лишь на том основании, что, обладая способностью познать указанные внешние истины, ина&че говоря, цвета, звуки, запахи и т. д., мы не можем познать, даже с твоей помощью, эти пресловутые внут&ренние истины, или сущности вещей. Что же касается вечного блаженства, которое и ты высоко ценишь, то похоже, что богу угодно было вести нас к нему исклю&чительно путем откровения и веры, в познании же внутренних сущностей вещей ему угодно было нам от&казать. Бог как бы возвестил этим, что для естествен&ного состояния человека достаточно познания внешних качеств, воздействующих на наши чувства; что же ка&сается сверхъестественного состояния, то для него до&статочно того познания, которое мы получаем путем откровения и которое недоступно как непосредствен&ному восприятию, так и философским размышлениям.
V. Более того, здесь можно сослаться на тебя са&мого, утверждающего, что наши способности, ограничен&ные своим собственным соответствием 12у не могут про&никнуть в глубокую сущность вещей. Мнение это впол- не тебя достойно, равно как и то, что ты говоришь вслед за тем, а именно что мы не можем иметь совершенное знание о том, каковы естественные вещи в себе, но что иначе обстоит дело с искусственными вещами, ибо они — продукт нашего ума. Это, по-моему, очень ста&рый аргумент в пользу того, что сущности вещей для нас непознаваемы, ибо знать строение и условия жизни какого-либо произведения может один лишь его ма&стер. Мы же не создаем своим трудом ин одного из про&изведений природы — ни драгоценных камней, нн ра&стений, ни животных. Следовательно, подобно тому как собака, • каким бы умным животным она ни была, не может знать, каким образом создается часовой меха&низм или любое другое произведение человеческого мастерства, так как уму собаки недоступна такого рода работа, точно так же и человеку не дано знать, как рож&дается растение, растет и всегда приносит только ему присущие листья, цветы и плоды, ибо все это не созда&но человеческим умом. Поэтому я всемерно одобряю то, что ты всюду подчеркиваешь, а именно что никто не должен возноситься умом выше своих способностей, ибо это побуждает людей не верить в возможность про&никновения в тайны природы, познание которых в той же мере превышает человеческие способности, как и возможность нх сотворения. Добавлю также, что после того, как ты определил истинный и адекватный объект как объект, внутри которого нет ничего, что было бы недоступно для наших способностей,— добавлю, говорю я, что вслед за этим ты, как мне кажется, совершенно правильно замечаешь: можно с полным правом сомне&ваться в том, чтобы такой объект существовал. Ибо весьма вероятно, что наше знание какого бы то нн было объекта никогда не может быть столь всесторонним, чтобы многое не оставалось скрытым от нас: ведь че&ловек не может быть уверен в том, что он обладает все&ми органами чувств, необходимыми для восприятия всех качеств объекта, потому что, например, животные воспринимают многое из того, что нашему восприятию недоступно. Таким образом, все мы можем заблуждать&ся не в меньшей степени, чем заблуждается какой- нибудь отдельный человек, который, будучи лишен чув- ства обоняния и не подозревая, что плодам присущ за&пах, полагает, что он обладает исчерпывающим зна&нием плода, так как он знает его цвет, вкус и некото&рые другие его качества.
VI. Но конечно, когда я затем вижу, что в ходе тво&их исследований ты предлагаешь сложный метод, при помощи которого вещи могут быть познаны на основа&нии их различий или сущности, когда ты допускаешь отличительные признаки, благодаря которым, как ты говоришь, должны быть вскрыты сокровенные сущности вещей, и в другом месте говоришь об отличительных признаках, с помощью которых можно разведать глу&бины природы, когда, наконец, я вижу, что ты пишешь книгу, в которой задаешься целыо вскрыть те внутрен&ние и сокровенные истины (ведь для вскрытия внеш&них истин и не требуется столь сложного аппарата),— тогда, исполненный смущения, я становлюсь в туник. Ты пытаешься произвести опыт в отношении человека (и конечно, правильно поступаешь, ибо какой может быть стимул у человека для познания остальных вещей, пока он не познал самого себя), но я не вижу, чтобы твое исследование в этом смысле меня обогатило. Ты признаешь, что человеку присуще определенное тепло, внешний облик, движения, и считаешь все это суще&ственными отличиями живого существа; и, отвергнув обычное определение человека, согласно которому он есть существо разумное, ты считаешь его важнейшими отличительными признаками религиозность и чувство долга. Однако я все еще не прозрел, и, даже допуская все то, что ты говоришь (хотя во всем этом остаются большие трудности), я все еще пребываю в полном не&ведении относительно внутренней природы и сущности человека. А между тем все это можно было бы понять, если бы ты показал, в какой мере правильно утверж&дение, что человек состоит из тела и души,— утверж&дение, основанное на предположении, будто душа со&всем имматериальна; если бы, далее, ты показал, ка&кова субстанция души, какие и какого качества спо&собности заложены в нее, каково их происхождение и каким образом они оказались в душе, откуда появля&ется душа и как она проникает или вкладывается творцом в наше тело, почему она нуждается в этом теле и с помощью какой силы это тело образуется; с помощью каких инструментов эта сила тут делает твер&дыми кости, там уплотняет мускулы, тут натягивает перепонку, там открывает вены; здесь образует жид&кость, там распределяет сочленения и делает бесчис&ленное множество аналогичных вещей. Далее, если бы ты показал, при помощи какой связи душа объединяет&ся с телом; каким образом, будучи бестелесной, она управляет телесными органами; почему она подвержена влиянию телесных аффектов; где она преимущественно находится; как она отправляет там свои функции, и главным образом функции разума; как она связана с глазами во время акта зрения и как она этот последний вызывает; наконец, при помощи какой силы она рас&пространяется по всему телу и устанавливает надлежа&щее соотношение между столькими способностями и ча&стями,— вот, если бы, говорю я, ты показал нам это или нечто подобное, тогда мы могли бы считать, что знаем человеческую природу, или сокровенную сущность че&ловека гораздо лучше, чем тогда, когда ты излагаешь лишь то, что каждый может считать известным и со&вершенно затасканным.
VII. Однако, переходя к более общему рассмотре&нию твоих исследований, я прежде всего пе желаю за&щищать те общераспространенные положения, которые ты опровергаешь, хотя тем, кому они по душе, и мо&жет казаться, что они великолепны и их надо отстаи&вать. Я лучше скажу, что, хотя твои исследования за&служивают всяческой похвалы, мне, однако, не ясно, почему они должны служить ключом ко всякому уче&нию, без какового ключа ни философы, ни теологи, ни кто-либо другой не может достичь познания вещей, в силу чего, по твоему мнению, нет иного пути к истине; и если эти исследования не дали аподиктического 13 ме&тода отыскания истины, до сих пор неизвестного, то та&кого метода вообгце не существует. Мне не ясно также, почему из этого следует, будто тебя считают первым, определившим границы и пределы всех человеческих способностей, как непонятны и другие подобного же рода заявления, в которых ты приписываешь себе раз- ные заслуги, как нежный родитель, восхищающийся своим ребенком. В другом месте ты заявляешь, что при помощи твоих исследований каждый, даже самый не&образованный, человек может написать целые тома по любому вопросу: последнее я едва ли мог бы счесть боль&шой заслугой, помня необычайную болтливость некото&рых невежественнейших и пустейших людей, которые, доверившись луллиеву 14 искусству, по любому предло&женному к обсуждению и им совершенно незнакомому вопросу беззастенчиво несут околесицу, состоящую из сотен и даже тысяч слов и периодов. Мало того, я весь&ма удивлен, как можешь ты это говорить, если ты тут же вслед за этим делаешь исключение в отношении первого вопроса: существует ли [вещь]? Далее, кроме уже сказанного раньше по вопросу каким образом, ты добавляешь: никто не понимает, каким образом огонь может быть горячим в самом себе? И еще дальше: никто из смертных не имеет и никогда не будет иметь ясного представления о законе движения пульсирующих арте&рий; и в другом месте: никто не знает, каким образом может один вид питания проникать в разные части ор&ганизма или разные виды питания — в одну и ту же часть; и наконец, ты говоришь: никто не знает харак&тера связей, объединяющих тело и душу, и т. д. Так скажи на милость: если человеку, даже не самому не&вежественному, а самому ученому, будет задана сле&дующая задача или вопрос: каким образом огонь в са&мом себе горяч или как пульсируют артерии? и т. д.— скажи на милость, говорю я, каким образом сможет этот человек составлять целые тома, не заполняя их разным вздором и высказываниями, совершенно не от&носящимися к делу? Если же он не сможет ответить на указанные вопросы, то, как ты думаешь, что сможет он сказать, в случае если я предложу ему бесчислен&ные другие — по поводу животных, растений, ископае&мых, метеоров, элементов, Солнца, Луны, планет и не&подвижных звезд? Оправдается ли твое предсказание, будто он сможет написать целые тома по любому во&просу? Или же о нем, так же как это полагают о тебе и твоем исследовании истины, будут думать, будто он все досконально объяснил, после того как он бегло рассмот- рел вопросы: существуют ли [вещи], что они суть, какие, в каком отношении и т. д.? И если он к тому же еще призовет на помощь [способность] суждения, чув&ство, естественный инстинкт, т. е. [способности], к кото&рым, по твоему мнению, сводится все, то, думаю я, он будет счастлив, если не надорвется от этих тщетных призывов. Подумай поэтому, не удовлетворишься ли ты в конце концов тем, чтобы твой предполагаемый человек трактовал не обо всех возможных, а лишь о весьма немногих и к тому же уже выясненных вопросах и при этом руководствовался бы установленным тобой их числом и последовательностью. Я говорю: «уже выяс&ненных», ибо я держусь того мнения, что все эти ме&тоды (я имею в виду твой метод, как и все прочие) служат не тому, чтобы мы научились чему-нибудь, до сих пор неизвестному, а тому, чтобы мы в определен&ном порядке излагали уже приобретенные знания. Ведь если кому-нибудь будет предложен вопрос, какова ве&личина Солнца, то он не станет определять эту вели&чину при помощи какого бы то ни было из этих ме&тодов, но, установив ее с помощью математических вычислений, изложит затем, согласно правилам, пред&писанным каким-нибудь из этих методов, приобретен&ное им знание.
VIII. Ты желаешь все свести к вышеуказанным де&сяти вопросам: [существует] ли [вещь], что [она есть], какая и т. д.? Прежде всего я не буду говорить о по&следовательности этих вопросов, хотя я не совсем по&нимаю, почему вопрос существует ли обычно предше&ствует вопросу что она есть, между тем как никто не может ответить на первый вопрос, если он не выяснит, согласно смыслу второго вопроса, что есть то, о чем спрашивается,— если оно есть. Точно так же я не понимаю, почему, говоря, что вопрос откуда [происхо&дит вещь]15 обозначает только производящую причину, а вопрос каким образом — способ выполнения, ты все же пропускаешь этот вопрос, который, очевидно, дол&жен был бы следовать за предыдущим. Кстати, в этой связи я не понимаю, почему ты говоришь, что схола&стика не принимала во внимание разницы между про&изводящей причиной и способом выполнения, между тем как схоласты, по-видимому, обращали на эту раз&ницу очень серьезное внимание, так как они не только доискиваются до средств, порядка и т. д., но в боль&шинстве случаев также делают различие между спо&собом выполнения и тем, что они называют причинно&стью. Далее, из установленных тобой десяти вопросов я не вижу ни одного, который раньше не был бы изве&стен философам, теологам и всем остальным. Пусть другие не сводили эти вопросы к такому числу, однако, подобно тому как эта десятка может с помощью сокра&щения или распространения быть сведена к любому другому числу, точно так же любое другое число может быть сведено к десяти. То же самое относится к кате&гориям, к общим местам в доказательствах и ко всему остальному, что обычно произвольно сводится или мо&жет быть сведено к видовым понятиям путем анализа или же, наоборот, путем обобщения к большему или меньшему числу родовых понятий. Не говоря уже о другом, цитированные здесь вопросы откуда и каким образом, как ты признаешь сам, могли быть включены в общее родовое понятие. Ведь ты потому различаешь здесь два вопроса, что первый означает производящую причину, а второіі — способ выполнения. Но если это достаточное основание для расчленения общих вопро&сов, то почему ты в вопрос где есть [вещь] включаешь вопрос в каком порядке она расположена? Ведь место какой-нибудь вещи и расположение на этом месте ее частей — это, конечно, не менее различные [понятия], чем производящая причина и образ се действия. И под вопросом где находится вещь не в большей мере подразумевается вопрос каким образом она расположе&нау чем под вопросом с помощью чего создана вещь подразумевается вопрос каким образом она создана. То же самое можно сказать относительно вопроса когда происходит что-либо: ведь на том же основании здесь должен был бы быть выделен вопрос как долго это происходит, ибо иод вопросом когда вопрос как долго} или, наоборот, иод этим последним вопросом — первый подразумевается не в большей степени, чем под вопро&сом о производящей причине — вопрос о способе вы&полнения, н наоборот. Опять-таки, поскольку вопрос откуда содержит [вопрос о] производящих причинах, то почему у тебя не дается другой вопрос — относительно самих следствий? Действительно, разве спрашивая, с помощью чего создана какая-либо вещь, нельзя также спросить, что создает какая-либо вещь, или, как бы сформулировал я, какова цель ее действий? Ты, пожа&луй, скажешь, что это может быть дополнено из во&проса в каком отношении или из других вопросов, ка&сающихся отношений; однако почему именно причина через следствие, а не, наоборот, следствие через при&чину то подразумевается, то относится к отдельному вопросу? Почему самый вопрос откуда не был вклю&чен в вопрос в каком отношении? Замечу, с другой сто&роны, мимоходом, что вопрос откуда обозначает не только производящую причину, но преимущественно также место, из которого начинается движение, так что, пожалуй, яснее и точнее было бы выделить вопрос в силу чего, обозначающий производящее начало, в отли&чие от вопроса откуда, обозначающего указанного рода место. Во всяком случае, ты совершенно не связываешь вопрос откуда с вопросом где, хотя, правда, ты вопрос откуда объясняешь, по-видимому, посредством двойного вопроса — где, откуда; однако вопрос где, откуда говорит о большем, чем просто откуда, и, поскольку относительно места существует много других вопросов, например: как далеко простирается или где прохо&дит, я должен сказать, что у тебя нет ни одного во&проса, который мог бы быть выражен словами: где [то место], до которого [вещь простирается], или где [то ме&сто], по которому [она проходит], хотя у тебя и есть во&прос где — где16. Я отмечаю это по поводу различных сочетаний этих твоих разных или одинаковых вопросов, которые, по-твоему, можно довести до десяти сочлене&ний. Однако, как бы там ни было, насколько целесооб&разнее множить простые вопросы, выражаемые ясными словами и легко усваиваемые, чем до такой степени сжать все эти вопросы в тиски, что проблема становится все более запутанной и трудной, и при этом мы ничего не выигрываем, так как ни число терминов, ни число вопросов вследствие этого не уменьшается! Более того, нельзя образовать никакого сочленения, которое точно выражало бы соответствующий предмет. Всегда при этом либо чего-то не хватает, либо возникает что-то лишнее. Например, попробуй составить несколько во&просов о сладости по образцу: что — ли, какое — ли, сколько — ли или что — какое — сколько, какое — в ка&ком отношении, где — в каком отношении, откуда — каким образом и т. д.— ты только затемнишь этим свою проблему и создашь впечатление, что ты сам не пони&маешь того, о. чем ты говоришь. Значительно яснее бу&дет, если ты спросишь: какому предмету присуща [сла&дость]? На какой орган чувств она воздействует? Какие причины ее порождают? Обрати также внимание на то, что вопрос о расположении [вещи] вовсе не соответст&вует вопросу сколько — где, потому что эти два слова не равнозначны вопросу каким образом вещь расположена: ведь из смысла этих двух слов следует, что ты спраши&ваешь лишь о том, сколь обширно место или же как ве&лико находящееся в этом месте тело, между тем как в действительности вопрос задается не о месте или его обширности и не о величине расположенного на нем тела, а о расположении частей тела или того, что поме&щается в соответствующем месте. Я ожидал, что ты скажешь, что вопрос о расположении соответствует во&просу где — каким образом, но возможно, что это ка&ким образом ты считаешь нужным применять ис&ключительно в качестве термина для обстоятельств об&раза действий, так что посредством вопроса где — каким образом у тебя обозначается, каким образом вещь про&изводится в определенном месте. Одним словом, как ни искусно придумано твое построение, оно, однако, еще не обнаружило той великой пользы, которую ты обе&щаешь, и, между тем как ты полагаешь, что построил великолепнейшую систему истины, иной может счи&тать, что ничего, кроме утомительной игры, из всего этого не получилось.
IX. Вслед за этим ты говоришь о способностях, в соответствии с которыми, как ты полагаешь, поднима&ются эти вопросы; я ограничусь лишь некоторыми из твоих многочисленных положений. Прежде всего ты предполагаешь в человеке столько различных способ&ностей, сколько существует различий вещей; мало того, ты устанавливаешь большее число способностей, чем ве&щей. Однако даже если мы тут же согласимся, что у нас есть столько способностей, сколько существует раз&личий вещей, доступных нашему восприятию, то все же останется неясным, почему не могут существовать вещи или различия вещей, в отношении которых мы не должны обладать никакими способностями? Конечно, очень полезно, например, разделить способность зре&ния на столько подчиненных способностей, чтобы ор&гану зрения оказалось присуще такое их число, кото&рое равнялось бы не только множеству цветов, но и ко&личеству индивидуальных оттенков всех частей всех людей, животных и растений, и особенно цветов, мине&ралов и т. д. Что касается меня, то я, убежденный в не&обычайной утонченности природы, мог бы охотно все это допустить, однако думать из-за этого, что любому объекту должна соответствовать способность, при по&мощи которой мы его познаем,— это уж значит, по-мо&ему, слишком много на себя брать, так как существует великое множество вещей, недоступных, как уже было сказано раньше (причем с твоих же слов), человече&скому восприятию. Ты ссылаешься на то состояние, когда душа, освобожденная от тела, развернет свои спо&собностисейчас пока бездействующие, в отношении не познанных нами вещей. Но если и допустить, что су&ществование такого состояния может быть доказано с помощью естественного света разума, то разве может быть равным образом доказано, что душа будет спо&собна все охватить и познать, так что для нее не оста&нется никаких тайн? И если бы это на самом деле было так, то какую разницу можно было бы установить ме&жду богом и душой, если бог не мог бы познать ничего из того, что не может познать и душа? Разве не будут возможности познания души так же бесконечны, как у бога? Больше того, поскольку животные одарены спе&цифическими способностями, с помощью которых они распознают много таких различий, которые от нас ус&кользают, то не выявит ли и душа, освобожденная от тела, в себе некоторые способности, с помощью которых она, подобно животным, сможет познать эти различия? Однако этого рода способности тесно связаны с телом, и, сколько бы ты ни ссылался на превосходство упомя&нутого состояния, оно будет по крайней мере лишено той способности, посредством которой предмет воспри&нимается телесно п, так сказать, на опыте. Но зачем я на этом задерживаюсь? Ведь каково бы ни было ука&занное состояние, все правила, касающиеся формирова&ния способностей, учат развивать их не в том состоя&нии, а в нашем, земном. Спрошу тебя еще вот о чем: почему ты так часто предостерегаешь, чтобы никто не возносился умом выше своих способностей, если ты считаешь, что нельзя ничего мыслить, чему не соответ&ствовала бы в каждом отдельном человеке какая-ни&будь способность? Ведь даже несуществующие и невоз&можные вещи, о которых кто-нибудь может рассуждать, представляются воображению под видом какой-нибудь существующей и возможной вещи и потому должны быть объектом какой-нибудь способности. Почему ты, говоря об условиях [восприятия] объекта, требуешь, чтобы в объекте обязательно было нечто аналогичное нашим способностям: как же он может не содержать в себе такую аналогию, если не существует такой вещи, которой не соответствовала бы какая-нибудь наша спо&собность?
X. Бесконечное число способностей ты затем сво&дишь к четырем основным, а именно: к естественному инстинкту, внутреннему чувству, внешнему чувству и рассуждению17. Я, пожалуй, не стану возражать против этого деления, хотя нелегкой задачей будет, если кто- нибудь захочет эти родовые понятия так разделить на видовые, чтобы охватить все способности, и в особен&ности интеллектуальные. Не стану, пожалуй, спорить и против твоего утверждения, что естественный ин&стинкт содержит в самом себе достоверность и что вну&треннему чувству следует больше доверять, чем внеш&нему, а внешнему чувству — больше, чем рассужде&нию. Хотя это положение не свободно от многих труд&ностей, тем не менее заслуживает одобрения то, что ты в согласии с общепринятым мнением считаешь чувство в меньшей степени подверженным ошибкам, чем рас&суждение. Однако меня очень смущает та роль, кото&рую ты приписываешь этим способностям в разреше- нии вопросов. Ведь ты же вообще того мнения, что не любая способность достаточна для ответа на любой во&прос и что, например, на вопрос какова [вещь] дают от&вет естественный инстинкт, внутреннее чувство и рас&суждение, внешнее же чувство никакой роли при этом не играет. Но во-первых, не требуется никакого искус&ства для того, чтобы на какой-нибудь вопрос отвечала соответствующая способность, ибо никто не пользуется ухом для различения цвета или глазом для восприятия гармонии. И хотя ты правильно говоришь, что вещь различается не посредством чувства, а посредством рас&суждения, однако это все равно, как если бы кому-ни&будь напомнили, что, приготавливаясь воспринять ме&лодию, он должен пользоваться не глазом, а ухом. В самом деле, скажи на милость: если тебе будет пред&ложен какой-нибудь вопрос, то разве ты не применишь скорее соответствующую способность, руководствуясь природой, чем станешь думать о том, чтобы сообразо&ваться с твоим методом? Точно так же обстоит дело с силлогизмами общераспространенной диалектики, ко&торые все смертные строят, руководствуясь природой, и даже мастера этого искусства не обращают внимания на свои собственные правила. Но допустим, что в каж&дом отдельном случае следует предоставить решение соответствующей способности; однако я спрашиваю тебя: поскольку в одном и том же органе зрения есть бесчисленные зрительные способности, то с помощью какого чутья можно угадать именно ту, которая соот&ветствует тому или иному отдельному объекту? По&истине если для этого требуется какое-нибудь искус&ство, то это будет связано с бесконечным трудом и лишь по счастливой случайности, после долгих нащу&пываний, искомая способность будет найдена, причем все же останется непонятным, каким образом ее сле&дует распознать. Если же эта способность найдена и под руководством природы выполняет свою функцию, то мы и не раздумываем над тем, пользоваться ли ею или нет, и не анализируем наши способности, отвергая одни и выбирая другие, тогда, когда, открыв глаза, мы замечаем белый, черный или красный цвет: в таком слу&чае искусство излишне.
97
7 Пьер Гассенди
щиты твоего мнения, если ты включишь в него также и те истины, которые не без основания вызывают сомне&ние. Со мной однажды случилось, что, когда я отрицал положение, гласящее, что все состоит из общеизвест&ных четырех элементов, я вдруг услышал мрачное за&явление: с тем, кто отрицает принципы, нельзя спо&рить. Я отвечаю на это своему оппоненту: нельзя, если эти принципы незыблемо установлены; считаешь ли ты, однако, прочно установленным, что все состоит из смеси земли, воды, воздуха и огня? Когда этот добрый человек кивнул утвердительно головой, я сказал: пре&красно, ищи себе другого, с кем ты будешь дискутиро&вать. Но я упоминаю об этом не потому, что я о тебе такого же мнения (я ведь знаю, как высоко стоит твой гений над обычным уровнем), а лишь для того, чтобы дать понять, что одни считают общепризнанными одни положения, другие — другие. И так как, собственно, общепризнанны те положения, которые считают тако&выми не некоторые, не многие, а все люди, то, скажи на милость, много ли таких положений найдется? Ведь из того, что ты говоришь, видно, что их едва ли най&дется одно или два, ибо ты утверждаешь, что пола&гаться в этом надо только на людей здоровых и не по&врежденных в уме; но, благороднейший муж, хотя я и вполне с этим согласен, возникает, однако, новая про&блема: кого же считать здравым и неповрежденным? Я намеренно обхожу здесь вниманием тот факт, что по&ложения, которые мы считаем незыблемыми и досто&верными на основании других источников, [отличных от свидетельства нашего естественного инстинкта], а именно следующие положения: существует божество; существует провидение; существуют бессмертные души; существует естественное право; поступай по отноше&нию к другим так, как ты хочешь, чтобы поступали по отношению к тебе, и т. д.— все это далеко не в одина&ковой мере признается всеми. Более того, некоторые народы (как об этом свидетельствуют недавние сообще&ния о новом полушарии) и даже некоторые школы фи&лософов (как это известно из древней истории) убе&ждены в противоположном. И если я всех буду считать нездоровыми и поврежденными в уме, то они скажут,
что скорее я сам нездоров и умалишенный. Итак, я спрашиваю тебя о других положениях, добытых нами, как и предыдущие, с помощью иного рода познания, но не имеющих для нас такой же достоверности и непре&ложности: какое право имеем мы называть безумными и умалишенными тех людей, которые хотя и не разде&ляют наших положений, однако в остальном вполне здоровы, что касается их телесных способностей, выде&ляются своими духовными дарованиями и не менее, чем мы, остерегаются заблуждений? Разве не могут они с таким же правом возвратить нам наши упреки? Ты, пожалуй, скажешь, что эти люди затыкают себе уши и закрывают на все глаза: но ведь они, исследующие вещи столь же добросовестно, как и ты, решительно отвергнут твой упрек и будут думать, что скорее ты не&достаточно точно все взвесил и потому так легко до&пускаешь то, что ты защищаешь. Здесь нет надобности приводить примеры, ибо не существует догмы физики или того закона этики, которые не отвергались бы мно&гими философами или народами.
XIII. Таким образом, хоть ты и правильно гово&ришь, что начало и венец теологии и философии — это всеобщее согласие, однако где ты это всеобщее согла&сие найдешь? Среди людей? Никогда! Подумай по&этому, по праву ли ты утверждаешь, что истина, зама&ранная примесью ошибок, может быть восстановлена в полном своем блеске лишь при помощи твоего метода, утверждающего, что всякий долоюен принимать во вни&мание [человеческие] способности [познания], так что верна та предпосылка, в пользу которой свидетельст&вует какая-нибудь присущая нам способность, и, наобо&рот, неверна та, которая такого свидетельства не полу&чает. Но если мы примем эту точку зрения, как широко мы откроем двери для всевозможных противоречий! Ведь поскольку каждый, убежденный в противополож&ном, ощущает в себе способность, свидетельствующую в пользу его положения, то отсюда следует, что совер&шенно противоречивые положения одинаково верны, и это относится не только к тому случаю, когда два чело&века защищают два противоречащих друг другу поло&жения, но и к тому, когда один и тот же человек начи- нает думать иначе, чем он думал раньше. Например, когда перипатетик 18 будет утверждать, что Земля поко&ится в центре мира, а Солнце движется вокруг нее и что он чувствует в себе способность, свидетельствую&щую об этом, ты можешь допустить, что это утвержде&ние правильно; но вот пифагореец19, ссылаясь на свиде&тельство своей способности, станет утверждать, что Солнце покоится в центре мира, а Земля движется во&круг него,— н по какому праву сможешь ты отрицать, что это также достоверно? Однако так как твой метод и твое учение относятся преимущественно к моральному инстинкту, то ты, может быть, отвернешься от всей этой физики как от вещи весьма спорной: в таком слу&чае перейдем к рассмотрению нравов. В самом деле, если ты объявишь правильным утверждение египтя&нина, ссылающегося при этом на свидетельство своей способности, что половые сношения недопустимы с ма&терью, но позволительны с сестрой, то ты должен бу&дешь признать также правильным утверждение перса, тоже ссылающегося на свидетельство своей способно&сти, что половые сношения недопустимо иметь с со&строй, но можно иметь с матерью. Таким образом, если Зенон20 будет утверждать, что для хорошей и блажен&ной жизни достаточно добродетели, а Аристотель21 ста&нет это отрицать, причем каждый из них будет ссы&латься на свидетельство своей способности, то тебе при&дется утверждать, что два противоречащих друг другу положения одинаково верны. И ближе всего это касается цели естественного инстинкта, которая, по-твоему, есть не что иное, как блаженство. Далее, подобно тому как верно то, что всякий человек дышит или, поднятый в воздух, невольно падает на землю, точно так же верно и то, что всякий человек стремится к счастью. Но вот, хотя это и есть одна, и притом самая важная, из обще&признанных истин, все же скажи мне, какую пользу мы из нее извлечем? Ты, конечно, допустишь существо&вание объекта, на который мы все должны ориентиро&ваться, но разве после этого к такому объекту немед&ленно устремятся все те, кто преследует совсем другие цели? Да и если бы они это сделали, то не под влия&нием общепризнанной истины, а вследствие особого разъяснения, которым ты доказал бы, что данный объ&ект является преимущественным ее носителем. Так, на&пример, если ты укажешь, что сладость меда следует предпочитать всем другим видам сладости, то ты убе&дишь людей не в силу того, что все они стремятся к сла&дости, а потому, что докажешь, что мед полезнее вина, сахара и других сладких вещей. Однако если найдется кто-либо, кто от природы, в силу воспитания, привычки либо под влиянием закона так настроен, что убежден в противоположном, то ты сможешь оказать на него не большее воздействие, чем он на тебя. Например, если кто-либо питает от природы отвращение к меду и очень любит вино, ты же питаешь отвращение к вину и лю&бишь мед, то ты, конечно, не в большей степени убе&дишь своего противника в том, что мед следует предпо&читать вину, чем он тебя убедит в том, что вино сле&дует предпочитать меду. И если ты посоветуешь ему обратить внимание на то, имеет ли он подтверждаю&щую или опровергающую способность, которая помогла бы ему не относить к одной способности то, что должно быть отнесено к другой, а также взвешивать условия и применять их надлежащим образом, далее, принимать к руководству указания твоих исследований и т. п., а твой противник добросовестно и во всем будет следовать твоему совету, то можешь ли ты быть уверенным в том, что он когда-нибудь благодаря этому встанет на твою же точку зрения?
XIV. Почти то же самое следует сказать относитель&но внутреннего чувства, с той лишь разницей, что этот вопрос особенно ясен. В самом деле, очень похвально, что ты стремишься свести такие основы христианской религии, как вера, надежда, любовь, раскаяние, пропо&веди22 и т. п. к некоему общему итогу. Однако я хотел бы, чтобы ты с той же искренностью и добросовестно&стью, с какой мы исповедуем эти основы, ответил себе на вопрос: пришли ли бы тебе в голову эти основы, если бы ты не был воспитан среди христиан? В самом деле, хотя ложные религии, по-видимому, имеют неко&торые подобные же основы, однако они либо сильно их осложняют, либо не включают их в свой кодекс добро&детелей. Ведь знакомые нам чужеземные философы признают аргументы, но отклоняют веру, когда речь идет об истине, на том основании, что, если не твердо установлена правдивость говорящего, вера может заста&вить принять ложь за правду. Надежду они также на&зывают «сном наяву», ибо, если не твердо установлены честность и возможности обещающего, надежда большей частью подменяет истину ложью, подобно тому как во сне мы видим не истинные вещи, а иллюзорные. Точно так же о тех, кто любит, эти философы говорят, что они сочиняют себе сны и таким образом довольно охотно себя обманывают. Те же философы отвергают раскаяние для мудреца, и так как они считают раскаяние лишь палачом людей, совершивших что-либо позорное, то они полагают, что его не может быть у людей, которые либо вообще отрицают дурные деяния, либо считают хоро&шими или по крайней мере безразличными те деяния, которые обычно считаются дурными. Что, наконец, ска&пать о проповедях или, вернее, о проповедниках, кото&рые, исповедуя истинную религию внушают правильные взгляды и благочестивые чувства, а исповедуя ложную, делают нечто прямо противоположное? При этом те, кому привиты ложные взгляды, точно так же пола&гают, что истина на их стороне, как и те, кто придер&живается самых правильных. Я говорю это лишь мимо&ходом, для того чтобы ты подумал, не лучше ли сохра&нить нам некоторые специальные дары истинной рели&гии, чем в стремлении их обобщить сделать их в высшей степени подозрительными. И хотя это очень бла&городно— делать высокие обобщения, однако, если это и правильно для всего остального, я все же сомневаюсь в том, чтобы это было безопасно в делах религии. Я имею в виду, то, что относится к культу, который, представляя собой нечто специальное, делается, таким образом, чем-то всеобщим. Но ведь это милость все&благого бога, который применительно к требованиям времени допускает различные специальные формы культа23. Впрочем, я не буду долее на этом задержи&ваться и добавлю лишь следующее: счастлив будет наш век, если все народы так проникнутся твоими принци&пами, что присоединятся к одной и той же истинной религии. В самом ли деле ты на это надеешься? Боюсь все же, что ты этого не достигнешь, сколько бы ты ни напоминал о том, чтобы они применяли соответствую&щие способности, чтобы они принимали во внимание подтверждающую или опровергающую способность и т. д. Ибо если они это сделают, то сделают это отнюдь не потому, что последуют за тобой.
Ты совершенно правильно говоришь: то, что на нас одинаковым образом воздействует, есть одно и то же в отношении нас. Однако будь последователен и подумай о том, не будут ли и приверженцы других религий жить в том убеждении, что догматы этих религий представ&ляют собой в отношении них одно и то же, т. е. что они истинны и непреложны, так как они одинаковым обра&зом на них воздействуют. Точно так же, с моей точки зрения, ты совершенно правильно говоришь (разумеет&ся, ты отрицаешь, что это может относиться к преступ&ным деяниям): не следует с легкостью осуждать лю&дей, которые в силу какой-либо своей индивидуальной особенности (?8мзиухрааЕа) нарушают свой долг; не&правильно было бы обвинять в бездеятельности чело&века, страдающего болезненной сонливостью, или в чрезмерном злоупотреблении питьем — человека, стра&дающего водянкой. Подумай, однако (ибо сказанное тобой может быть применено также и к религиозным обычаям), нет ли, следовательно, возможности у вся&кого унаследовавшего от предков определенную рели&гию, ставшую для него привычкой и второй натурой, оправдаться в том, что, воспитанный с детства в этой отечественной религии, он считает ее самой священной. Так как ты говоришь, что антипатиями управляют тай&ные решения бога и что это единственный ответ тем, кто в пылу спора спрашивает, почему и откуда они бе&рутся, то подумай о том, не уничтожает ли это важней&шую часть исследования истины. В самом деле: либо то же самое следует сказать обо всех тайнах природы на том основании, что один этот ответ достаточен и не&зачем трудиться над исследованием вещей, либо людям следует трудиться над исследованием каких-то под&спудных причин, если бог в своей всеблагости сделал их доступными человеческому познанию. Если бы этому поверил ваш знаменитый соотечественник Гильберт24, мог ли бы он так превосходно рассуждать о симпатии и антипатии железа и магнита? Конечно, общераспро&страненная философия ничего более достоверного не может сказать по этому поводу, ибо нет ничего более бесплодного, чем пресловутые принципы и элементы аристотеликов25, но почему ты так плохо думаешь о всех других философских направлениях и считаешь, что они не могут сказать ничего лучшего? И это — ты, кото&рый признает искусство нахождения истины и в другом месте требует, чтобы тот, кто окажется более ученым, рассмотрел наконец вопрос о симпатиях и антипатиях вещей. Впрочем, я не вижу, почему он это должен сде&лать, если раньше он слышал от тебя, что тем, кто спра&шивает, почему или откуда возникают вещи, надо отве&чать, что они управляются тайными решениями бога.
XV. Что касается внешних чувств, то мне нечего добавить к сказанному выше, если умолчать о том, что я не совсем понимаю, почему эти внешние чувства на&зываются актами соответствия объектов с указанными способностями и т. д., причем я не понимаю ни слова «акты», ни «соответствия», которое действует, ни «спо&собности», которая, как таковая, называется «внешним чувством», и еще многого другого, что содержится в твоем достаточно пространном определении. Итак, если обойти это молчанием, то не следует также повторять, что ты под способностями разумеешь то, чем обладает всякий здравый и не повреоюденный в уме человек. Ибо всегда трудно решить, кого следует считать здравым и не поврежденным в уме, когда пытаются установить, кто из представителей противоположных мнений яв&ляется таковым или, по крайней мере, относительно кого из них нельзя доказать, что они таковыми не яв&ляются, как я уже отмечал это по поводу чувства вкуса. Добавлю лишь одно, что всякий человек обладает осо&бой конституцией или особым строением органов чувств, и хотя находятся многие, предрасположенные воспри&нимать одну и ту же вещь одинаковым образом, однако не менее естественно восприятие тех — одного или не&многих,—кто предрасположен от природы восприни&мать все противоположным образом. В отношении обо&няния одинаковое право, несомненно, имели как извест- ыая спартанка, так и жена Дейотара Вероника, из ко&торых одна питала отвращение к коровьему маслу, а другая — к благовониям26. Ты сам требуешь, чтобы чув&ство исправлялось или надлежащим образом принорав&ливалось к требованиям [окружающих] условий. Од&нако какому условию подчинишь ты этих двух женщин для того, чтобы обоняние обеих было согласованно и приспособлено к одинаковому восприятию коровьего или душистого масла? Может случиться, что в отноше&нии остальных чувств условия более скрыты и их труд&нее указать (хотя ты и требуешь, чтобы все чувства имели одинаковую достоверность со зрением, иначе, мол, мы даром тратим время на исследование истины); поэтому я возьму одно, самое ясное условие для чувства зрения, а именно расстояние. И вот прежде всего я тебя спрашиваю: на каком расстоянии ты предполагаешь увидеть истинную величину какой-нибудь вещи, напри&мер человека? Я полагаю, что не на расстоянии 1000 фу&тов и не на расстоянии 500, может быть, даже и не на расстоянии 100 футов. Однако, подобно тому как вели&чина яснее вырисовывается по мере уменьшения рас&стояния с 1000 футов до 500, точно так же она будет яснее вырисовываться, когда расстояние будет посте&пенно сокращаться до 100 футов, до 50 и так далее до 10. Но прекращается ли это нарастание, начиная с деся&того фута? Какое у нас основание считать так?..
Продолжение письма утеряно с последними листами автографа. Писал я это письмо в Эксе (Прованс) в ап&реле 1634 г. Переписал в Париоке в августе 1641 г. Ко&гда знаменитый барон посетил меня второго сентября 1647 г. и заверил меня, что письма мои ему не были до&ставлены, он взял с собой экземпляр этого письма.