ПИСЬМО ПВ ЛЕЙБНИЦА НИКОЛАЮ РЕМОНУ I. О понятии китайцев о Боге  

(1.) Я имел удовольствие просмотреть книги о нравах и понятиях китайцев, присланные Вами. Я склонен полагать, что авторы их, в особенности авторы древние не лишены здравого смысла1, и что не следует отказывать им в нем, даже если и современные носители [этой традиции] думают иначе.

(2.) Поначалу можно усомниться, признают ли китайцы, или признавали ли, духовные сущности (substances spirituelles)9. Но хорошо об этом поразмыслив, я прихожу к выводу, что да, хотя, возможно, они не признают эти сущности как совершенно самостоятельные (sepa^es) и целиком вне материи. Не будет ничего плохого, если так считать в отношении сотворенных духов (Esprits cr6es), ибо я сам склоняюсь к вере, что ангелы обладают телами, и так же считали многие древние отцы церкви. Я придерживаюсь также мнения, что разумная душа никогда не бывает полностью лишена всякого тела. Но что касается Бога, то возможно, что некоторые [ученые] китайцы были склонны и ему также придавать тело, рассматривать Бога как Душу мира и соединять его с материей, как это делали древние философы Греции и Востока. Однако, обнаруживая, что наиболее древние китайские авторы приписывают ли10, или первопринципу даже создание цип, или материи, нет необходимости их критиковать, но достаточно их объяснить. Так можно будет легче убедить их последователей (disciples), что бог есть Intelligentia supramundana12, и что он — вне материи. Дабы можно было судить, таким образом, что китайцы признают духовные сущности, необходимо прежде всего рассмотреть их ли , или правило, которое является первым деятельным началом13 (Acteur) и основанием всех остальных вещей и которое, как я полагаю, соответствует нашему божеству. Невозможно же признать это за чем-то совершенно пассивным, грубым и ко всему безразличным, и следовательно, лишенным регулятивного начала14, ведь такова материя. Например, [форма как] регулирующий принцип (la rfcgle) происходит не от воска, но от того, кто ее ему придает. Также и духи их, которыми они наделяют стихии, реки и горы, представляют собой либо силу божества, там проявляющуюся, либо еще, по представлениям некоторых из них, особые духовные сущности, наделенные способностью действовать и определенным знанием, причем они им приписывают тонкие воздушные тела15 какие древние философы и отцы церкви придавали духам (G6nies) или ангелам.

(3.) Поскольку Китай — большая империя, не уступающая по протяженности просвещенной Европе и превосходящая её по населенности, а также в отношении порядка (en bonne police), и поскольку существуют в этой стране правила общественной морали: достойные в некоторых отношениях восхищения и связанные с философской системой, или даже с ественной теологией (Th^logie naturelle), отмеченной печатью древности, учрежденной и вошедшей в силу вот уже как три тысячи лет, или около того, задолго до греческой философии, которая, тем не менее, оставила наиболее ранние [дошедшие] тексты и передала их в другие части земли (наши священные книги все время составляют исключение), то было бы чересчур опрометчиво и самонадеянно со стороны нашего брата, недавно ступившего на эту территорию и едва-едва еще вышедшего из состояния варварства, позволить себе осуждать столь древнее учение, поскольку оно, на наш взгляд, не соответствует сразу же нашим привычным схоластическим понятиям.

(4) Китайцы называют первопринцип — ли/2:13/19, т.е. причиной (Raison) или основанием природы в целом /5:32/20, [являющейся] довольно универсальной причиной и сущностью (substance) /11 rSO/21; нет ничего более возвышенного (grand) или прекрасного (meilleur), чем ли /11: 53/22. Эта глубочайшая и универсальная причина чиста, тонка, спокойна, лишена тела и формы (figure) и познается только разумом (rentendement) /5:32/23.0 ли говорится, что ли порождает пять нравственных качеств: почтительность (Piet6), справедливость, благочестие (la Religion), благоразумие и лояльность24 (la Foy) (11:49)25.

(4а) Отец де Сент-Мари, который тоже долго находился в Китае и тоже выступал против философских учений китайцев, говорит в своем рассуждении о некоторых важных для миссии проблемах, что их ли - это закон, который управляет [всеми] вещами, и разум (intelligence), который ими руководит (qui les conduit) (с.62)26; всеобщие закон и правило, в соответствии с которыми были образованы небо и земля (с.65)27, начало (origine), исток и принцип всего, что было создано (р.72)2*.

[Почему нельзя сказать после этого, что ли и есть наш Бог? То есть конечная или, если угодно, первая причина существования и даже возможности вещей, источник всякого блага, какое есть в них; первая разумность (intelligence)33, которую Анаксагор и другие древние греки, а также римляне называли Novg, Mens.]

(5.) О. Лонгобарди в четырнадцатом разделе своего труда (74 и след.) собрал наименования, относимые китайцами к этому перво- принипу, они называют его (преимущественно) существом (l'Etre), Сущностью (substance), Единым (l'Entite)34. Эта субстанция, по их представлению беспредельна, вечна, несотворенна, неразрушима, не имеет над собой начала (sans principe) и не имеет конца. Она представляет не только физическую основу (principe physiquefs неба, земли и других телесных сущностей, но также и нравственную основу моральных качеств, обычаев и других вещей духовного порядка. Она незрима, она в высочайшей степени совершенна в своем существе, она даже являет собой всякого рода совершенство (с.75)36.

(6.) Они называют также его (т.е.

(7.) Тот же О. Лонгобарди замечает в том же разделе, что ли , как говорят китайцы есть великая Пустота39, или пространство, безмерное вместилище, поскольку в этой универсальной сущности заключены все конкретные сущности (toutes les essences particulieres). Но они называют ее также наивысшей полнотой, поскольку она наполняет все и ничего не оставляет незанятым. Она простирается внутрь и вовне Вселенной. Эти вопросы, говорит он, досконально рассматриваются в Чжун-юне (одном из сочинений Конфуция40), начиная с 20 и до 25 главы. Именно так мы объясняем безмерность Бога: он всюду и все в нем. Именно так и сказал О. Лессий41, что Бог - вместилище всего (lieu des choses), и так же считал г-н Герике42, изобретатель вакуумной машины, что пространство принадлежит Богу43. Чтобы придать этому надлежащий смысл, необходимо представлять пространство не как субстанцию, части которой отделены друг от друга, но как порядок всех вещей, поскольку они должны рассматриваться существующими целокупно44, как возникающие из божественной беспределеьности, и поскольку все они во всякий момент зависят от Бога. И этот взаимный порядок вещей исходит от их отнесенности к общему их началу.

(8.) Китайцы называют также свое ли шаром, или кругом45. Я полагаю, что это похоже на нашу манеру выражения, когда мы говорим, что Бог есть сфера или круг, центр которых в каждой точке, а поверхность или окружность — в бесконечности (nulle part)46. Они называют его Природой47 вещей, я полагаю, что это подобно тому, как мы говорим, что Бог есть Природа Рождающая48, и что природа мудра, что она все делает целесообразно, что она ничего не совершает напрасно. Китайцы наделяют его также Истиной и Добротой, точно так же как мы наделяем ими Бытие в наших философских рассуждениях. Но очевидно, что ли у китайцев, поскольку оно есть живое существо (l'Etre)49 по преимуществу, обладает также Истиной и Добротой по преимуществу. О. Лонгобарди добавляет, что автор [излагаемого им сочинения] (я полагаю, что он подразумевает Конфуция, автора Чжунъюна50) подкрепляет свои слова восемнадцатью выдержками из других, более древних авторов51.

(8а.) В заключение О. Лонгобарди замечает (78)52, что китайцы наделяют ли всякого рода совершенством, так что ничего более совершенного и быть не может. Оно есть совершеннейшее качество (Moyen), совершеннейшая прямизна, совершеннейшая чистота. Оно в высшей степени одухотворенно, в высшей степени незаметно, наконец, столь совершенно, что к нему ничего нельзля прибавить, Этим все сказано.

(9.) Неужели нельзя сказать после этого, что ли китайцев есть совершеннейшая сущность (souveraine substance), которой мы поклоняемся, называя ее Богом? Но отец Лонгобарди этому противится (14; 78 и след.)53. Посмотрим, достаточны ли его возражения. «Я могу представить,» - говорит он, - «что кто-нибудь сочтет, что ли есть наш Бог, поскольку ему отводятся качества и совершенства, которые подобают только Богу. Берегитесь, чтобы вам не обольститься этими кажущимися лишь правдоподобными эпитетами, за которыми таится яд. Ибо если вы проникнете в самую глубину и до самых корней, вы увидите, что ли это оказывается не чем иным как нашей первоматерией, и это доказывается тем, что, если с одной стороны они ему приписывают всевозможные совершенства, то с другой стороны они его наделяют большими недостатками, какие наши философы находят у первоматерии»54. Я привожу собственные слова О. Лонгобарди, и я их внимательно проанализирую. Мне кажется, что он слишком резок в суждении.

(10.) Сначала отвечу в целом на это замечание преподобного отца, что если китайцы забылись бы до такой степени, что стали бы выражаться в столь противоречивой, очевидно, манере, то не следовало бы еще на этом основании утверждать, что ли китайцев есть первома- терия, а не сказать, что оно скорей есть Бог; но следовало бы сначала взвесить и посмотреть, какая из двух сторон оказывается более явной, и нет ли тут еще и третьей [стороны]. Следовало бы также посмотреть, не сообщают ли они ли больше божественных свойств, чем свойств первоматерии, и не более ли согласуется первое из двух мнений с остальной частью их философского учения. Боюсь я, как бы дорогой отец Лонгобарди, уже настроенный против китайской философии не был сам введен в заблуждение доводами некоторых безбожных мандаринов, высмеивающих людей, желающих сделать выводы из философии их предков, позволяющие утвердить веру в Бога, провидение и все, что относится к истинной религии. Не следует доверять толкованиям таких людей, явно искусственным, более чем европейским атеистам, которые с помощью неудачно собранных цитат из Соломона и других священных авторов силятся доказать, будто не существует воздаяния и наказания после этой жизни55. И если по несчастью атеизм оказался бы господствующим в Европе и стал бы в ней учением общепринятым среди наиболее образованных ее представителей (des plus savant Lettres), как случилось уже однажды, когда аверроизм чуть ли не господствовал среди итальянских философов56, то миссионеры, отправленные в Европу китайскими мудрецами, чтобы изучить наши старинные книги, были бы вправе постараться защититься от того каскада оценок и суждений, какой обрушили бы на них эти [наши] ученые, и встретить их насмешки насмешками же.

(11.) 0[тец] де С.-Мари, сообщая обо всем возвышенном и пре- краснсом, что говорят китайцы относительно ли, тай - цзи и Шанди57 и что может подобать только Богу, [и отмечая,] что вслед за тем они лишают его всякой возможности быть познанным, полагает, что они себе противоречат. Но если дело обстоит таким именно образом, почему не принять тогда всего, что они говорят хорошего, и не отбросить и не попытаться опровергнуть того, что говорят они плохого и противоречащего благу? С их точки зрения ли, или тай-цзи едино (est Un) по существу своему; оно есть совершенно чистое благо без какой-либо примеси; абсолютно простое и абсолютно доброе существо; начало, которое образовало Небо и Землю; нечто в высшей степени достоверное и надежное само по себе, но не замкнувшееся в себе, а сотворившее все на свете, чтобы сообщаться с ним, источник благочестия (Piete), добропорядочности (vertu) и милосердия. Создание всего сущего есть его самопознание58: все совершенное исходит из его существа и его природы. Это начало обьемлет, как внутри себя, так и вовне, все пути и законы разума, благодаря которому (par laquelles) оно все совершает в свое время, ни на минуту не переставая действовать и созидать. Это означает, что ли, тай — цзи и Шанди есть разумное начало (nature intelligente), которое все провидит, все ведает и все может. И китайцы не могли, не противореча себе, приписывать столь высокие качества природе, которую они считали бы слепой (inepte), безжизненной, бесчувственной, неразумной и недальновидной (sans sagesse). Отец возразит, что языческие философы тоже выдвигали положения, заключающие противоречие. Однако, я полагаю, что коль скоро противоречия определенные, in terminis terminantibus59, то их вполне можно отнести к различным школам (sectes), а не к одной и той же, и что по отношению к одной и той же школе необходимо искать примирение и делать это всегда одинаковым образом.

(12.) Но если входить в подробности, то я не вижу, как это возможно, чтобы из первой материи60, о которой рассказывают наши философы в своих школах, будто она есть чисто пассивная, неупорядоченная и бесформенная субстанция, китайцы могли извлечь истоки действия, порядка и форм. Я не думаю, чтобы у них нашлось для этого довольно глупости и несуразности. У этой схоластической пер- воматерии нет помимо бытия никаких других совершенных качеств, кроме [еще] восприимчивости [или потенциальности] — способности пассивной. У нее нет ничего, кроме готовности (capacite) и умения воспринимать всякого рода образы (figures), движения, формы. Но она бы не смогла стать истоком всего этого, и ясно как день, что активная способность и понимание (perception), управляющее этой активной способностью, чтобы она действовала определенным образом, ей несвойственны. Таким образом, слишком неуместно, я полагаю, выдавать ли китайцев, которое есть разум, или упорядочивающее начало, за первоматерию.

(13.) В период господства схоластов был некий Давид Динан- ский61, который утверждал, что Бог есть первоматерия вещей. Что- то похожее можно сказать и о Спинозе, который, видимо, считал, что создания божьи суть не что иное как модификации Бога62. Однако первоматерия в понимании этих авторов не есть вещь чисто пассивная, поскольку она содержит активный принцип63. Возможно, что некоторые китайцы придерживаются подобных взглядов. Но нельзя необдуманно ставить это в вину всем их школам. У нас входило иногда в привычку говорить, что душа - это частица Бога, divinae particula au гае64. Но эти выражения требуют более смягченной интерпретации. У Бога нет частей, и когда говорят, что душа — это эманация Бога, не следует представлять будто душа — это часть, которая от него отделилась и которая должна будет вернуться туда, подобно капле в океан. Ибо это значило бы представлять Бога делимым, хотя на самом деле душа есть непосредственное произведение Бога. Некоторые философы, такие как Юлий Скалигер65, утверждали, что формы проистекают не из материи, но из Действующей Причины66 (la cause Efficiente); и этому рукоплескали, подхватив [данный тезис], традуционисты67. Однако нельзя утверждать, будто душа эманирует из божественной субстанции, словно у Бога имеются части; она может быть создана только из ничего. Таким образом, если какой-либо китайский философ и скажет, будто все вещи суть эманации ли, то не следует сразу же вменять ему в вину, что он превращает ли в материальную причину вещей.

(14) Именно так, я понимаю, следует воспринимать цитируемое отцом Лонгобарди место из книги, озаглавленной Чжу-цзы68, 28-й книги «Полного собрания философов-натуралистов» («Син ли да цюань шу») (12: 61, 62)69. Этот автор вполне разумно полагает, что духи — не воздух, но воздушная сила. И если Конфуций говорил одному из своих учеников, что духи - это не что иное, как воздух, он имел в виду одушевленный воздух70, и его объяснение рассчитано на уровень данного ученика, недостаточно способного к постижению духовных сущностей71. Подобным образом у греков и римлян pneuma и spiritus означают Воздух, то есть тонкую и проникающую материю, которою и в самом деле облечены сотворенные нематериальные сущности72 . Тот же самый автор (в кн.28, стр.13) добавляет немного далее, что духи называются ли13 : из чего я делаю вывод, что это слово должно быть многозначным (ambigue) и иногда употребляется преимущественно для обозначения высшего духа, иногда также — всякого духа, ибо возможно, что этимологически оно обозначает разум, или упорядочивающий принцип. Этот китайский автор, согласно переводу, который нам дает отец Лонгобарди, продолжает далее: «Все духи происходят из того же рода ли в том смысле, что ли — это субстанция и универсальное единство всех вещей». Он имеет в виду, я полагаю, что ли есть, так сказать, квинтэссенция, энергия, сила и принципиальная целостность вещей, поскольку он определенно различает ли в воздухе и [собственно] воздушную материю. Представляется, что ли здесь означает не первичную духовную субстанцию, но вообще духовную субстанцию74, или энтелехию75, т.е. то, что обладает деятельной способностью и способностью восприятия (perception), или управляет действием, как это делают души. И когда китайский автор добавляет, « что между вещами нет никаких других различий, кроме того, что они состоят из более или менее грубой, более или менее протяженной материи»76, он очевидно имеет в виду не то, что ли или духи материальны, но одушевленные духами вещи, и что те, которые соединены с менее грубой и более протяженной материей, более совершенны. Легко убедиться, что этот китайский автор77 недостаточно глубоко проник в суть, и что он ищет источник различия в органах, как это делают также многие наши философы из-за незнания предустановленной гармонии78; но по крайней мере он не говорит ничего ошибочного. Таким образом, в его намерения не входит превращать духов, или ли (les Lis) (еще менее ли в абсолютном смысле, или высшее ли) в [нечто] материальное. Он довольно далек от этого, поскольку он проводит различие между Воздухом (ци) и духами, одушевляющими его. Он не говорит также, что ли является материей вещей, но, похоже, дает понять, что отдельные ли суть более или менее совершенные, в зависимости от их органов, эманации высшего ли, и что таким образом различия между вещами соизмеримы с тонкостью и протяженностью материи, поскольку их ли сами соизмеримы с ними. И тут он не говорит ничего, что не соответствовало бы истине.

15. Но 0[тец] Лонгобарди, приведя точные цитаты классических китайских авторов, характеризующие ли как источник совершенства, не сослался ни на одну, в которой оно превратилось бы в бесформенную первоматерию схоластов79. Он пытается доказать это рассуждениями, однако привести рассуждения столь же ясные, как эти точные цитаты, нелегко. Вот его доводы, которые я нахожу довольно слабыми: (1) он говорит, что ли не может существовать само по себе и оно нуждается в первородном (primogene) воздухе80. Я не знаю, говорят ли это китайцы действительно (formellement); возможно они говорят, что оно не может действовать само по себе, ибо оно действует естественным образом в вещах; затем, что оно создает вещи только посредством первоматерии, которую они, очевидно, подразумевают под этим природным воздухом. Так что скорей это доказывает нетождественность ли первоматерии.
16. Второй довод заключается в том, что (2) ли, рассматриваемое само по себе, неодушевленно, безжизненно, безрассудно (san conseil), неразумно (sans intelligence). Преподобный отец приводит в другом месте некоторые подтверждения этого. «Эта универсальная причина», - говорит он (5: 32)81, - «не обладает, согласно китайским ученым мужам, ни жизнью, ни знанием, ни какой-либо властью (autorite), именно так говорят они о Небе, где ли проявляется более всего». 0[тец] Лонгобарди приводит (11: 54)82 Шу-цзин (одно из са- мых распространенных в Китае сочинений), кн. 1, стр. 33, где говорится, что Небо, почитаемое у них более всего на свете, не видит и не слышит, не питает ненависти и не испытывает любви;83 он приводит также Китайскую философию, кн. 26, стр. 16 и 17, где говорится, что Небо и Земля не обладают разумом, волей или рассудительностью (deliberation). Также и 0[тец] С[ент]-Мари цитирует, вслед за 0[тцом] Риччи, Конфуция по его Луньюю, гл. 15, где объясняя ли в отношении к дао (закону), он говорит, что оно не может знать человека, а человек способен его знать84. Следовало бы располагать достаточно точным переводом этого фрагмента, чтобы судить, говорит ли здесь Конфуций о первопринципе и не говорит ли он о Законе, или порядке in abstracto; как и у нас говорят, что закон знать никого не знает (пе connoist personne), т.е. что он не признает личного.

(16а) Кроме того, я могу сказать, что если китайские классические авторы и отказывают ли, или первопринципу в одушевленности (vie), знаний и власти (autorite), они несомненно подразумевают ііуврсопокавюд, по-человечески, все эти качества, и так, как они присущи творениям. Под одушевленностью они, очевидно, понимают жизнеспособность органов, под знанием — те понятия, которые приобретаются путем размышлений и благодаря опыту; и под властью они, должно быть, имеют в виду могущество (pouvoir), подобное могуществу князя или чиновника, управляющих своими подданными лишь посредством страха и упований.

(16Ь) Но отводя [этому их] ли все возможные и величайшие совершенства, они наделили его кое-чем еще более возвышенным, нежели все оные; тем, лишь тенью или слабыми подобиями чего оказываются одушевленность, знание и сила сотворенных существ. Это почти аналогично, как некоторые мистики, и среди прочих Дионисий Псевдо- ареопагит85, отрицая будто Бог есть Сущее, ens, mv, говорили в то же время, что он более, чем Сущее, super-ens, шєрогхгіо?6. Именно так я понимаю китайцев, которые говорят, в передаче отца де С[ент]-Мари (с.62)87, что ли есть закон, который всем правит, и разум, который все направляет, но что он, однако, не является разумным и (при этом) естественным образом совершает свои действия столь последовательно и столь безупречно, что вы сказали бы, что он разумен. Это существо более чем разумно в нашем понимании этого слова, подразумевающего необходимость поиска и размышления для правильного действия, там где первопринцип безошибочен по своей природе. И что касается Неба и Земли, возможно, автор, который говорит об этом, считает, что они и в самом деле не обладают сознанием, как и мы о них думаем, хотя они и управляются сознанием, Разумом или законом.

17. Третий аргумент заключается в том, что ли действует лишь случайно, а не по желанию или решению; из ли (первозданный) воздух88 выходит естественным или случайным образом, и (34)89 что естественным или случайным образом движимый воздух (Fair agite) производит жар, и (36)90 что создание мира, Неба и Земли происходит чисто случайно, совершенно естественным образом, без размышления и без обсуждения. И (11:54)91 что Небо и земля действуют лишь в силу естественной склонности (propension), подобно тому как горит огонь и как падает камень. И (14: 77)92 ли есть естественный небесный закон, и под его действием осуществляется управление всеми вещами, взвешенное и соразмерное и соответствующее их положению (etat); всякий раз без понимания или размышления, но исключительно в силу склонности и благодаря естественному порядку. И (17: 88)93 что управление всеми явлениями (choses) в этом мире и упорядочение их происходит естественно и необходимо от ли, согласно связи явлений общего порядка и склонности отдельных предметов (disposition des sujets particuliers) — тому, что называется у нас предназначением. Тот же преподобный Отец говорит (17: 90)94: «Я спрашивал известного своей ученостью человека, у которого была своя школа или, во всяком случае, много учеников и который обладал совершенным пониманием учения трех сект (т.е. конфуцианцев (Lettres), бонз, или идолопоклонников, и даосов, которых европейцы называют шаманами95), я прашивал его, повторяю, является ли Царь всевышний (Владыка небесный Шанди) живым и разумеющим, различает ли он добро и зло совершаемое людьми, вознаграждает ли он их и наказывает ли [за то и за другое]. Ответ этого ученого мужа замечателен. Он ответил, что Царь всевышний ничего этого не ведает, но что действия его таковы, как если бы ему все было ведомо, в соответствии с тем, что сказано в Шуцзине, кн. 1, стр. 33, [а именно], что Небо не видит и не слышит, не испытывает любви и не питает ненависти; но что оно производит все эти действия посредством [народа]96, с которым ли его связывает97.
18. Все эти формулировки китайцев имеют свой смысл. То, что они говорят о Небе, мы говорим о животных98 [а именно], что они действуют в соответствии с разумом, да так, словно они им обладают, хотя его у них нет; и это потому, что ими управляет высший принцип, или разум, который китайцы называют ли. Когда они говорят, что первозданный воздух, или материя, происходит из ли естественно и независимо от [какой-либо] воли, то возможно, что они считают, что Бог создал материю необходимым образом99. Но можно, однако, еще и лучше объяснить то, что они говорят, и счесть, что речь идет о сооб- ражениях удобства (convenance), которым руководствовался высший Разум, совершая то, что наиболее разумно. Так что возможно, что допуская неточность они обозначили это как [нечто] необходимое, поскольку он целеустремлен и непреложен100 (determin6 et infallible), совсем как [у нас] в Европе [где ученые мужи] пользуются этим же выражением. Так что они исключают [здесь какое-либо] произвольное действие (Taction volontaire), поскольку произвольным они считают действие, требующее обсуждения и взвешивания, когда сначала существует неуверенность и затем принимается решение. Что совершенно несвойственно Богу. Посему я полагаю, что не нанося ущерба древнему учению китайцев, можно утверждать, что ли благодаря совершенству его природы подводится к выбору из многих возможностей самой подходящей и что таким образом оно произвело ци, или материю, но с такими предрасположенностями (disposition), что все остальное происходит от этого [ци, или этой материи] в силу естественных наклонностей, почти так, как г-н Декарт стремится вывести нынешнюю систему мира путем последовательности составляющих небольшое число посылок101, выявленных первоначально: таким образом, вместо того, чтобы порицать китайцев, следует воздать им заслуженную хвалу за то, что вещи у них порождаются благодаря естественным их наклонностям и благодаря предустановленному порядку102. Но случайность сюда совершенно не подходит и не представляется [могущей быть обоснованной высказываниями китайских авторов (fondft dans les passages des Chinois).
19. Четвертое возражение 0[тца] Лонгобарди является совершенно ложным мнением (suppositions); он говорит, (19)103 что ли есть то, что подлежит всякого рода порождениям и всякого рода разрушениям (corruptions), принимая и отбрасывая [всевозможные] различные качественные определения (qualites), акциденциальные формы. Но в выдержках, которые он приводит, не обнаруживается, что такое говорится о ли, или основополагающем принципе (1а R?gle), или высшем Разуме. Скорей это можно отнести к первозданному Воздуху, или Материи, в которой ли образует простейшие энтелехии (Entel6chies primitives), или действенные сущностные свойства (vertu operatives substancielles), являющиеся конституирующим принципом духовных сущностей104.
20. Пятое его же возражение является основанным на ложной или неудачно взятой предпосылке. А именно, что согласно китайцам все вещи в мире обязательно материальны и что нет таковых, которые были бы по-настоящему духовны. Он называет в этой связи 26-ю и 34-ю книги их «Философии». Мы были бы признательны ему, если бы он привел оттуда выдержки. Однако я полагаю (какя уже говорил105), что китайцы за исключением ли, производящего материю, не признают никакой другой отделенной нематериальной субстанции. В чем, я полагаю, они правы, и что порядок вещей ведет к тому, что все отдельные духи соединены всегда с телом и что даже душа после смерти не бывает совсем лишена какой-либо организованной материи или какой-либо оформленной воздушной субстанции (air fagonne)106.

(21) 0[тец] Лонгобарди постоянно опирается на аксиому китайцев, говорящую, что все едино (toutes choses sont ип), он уделяет ей специальное внимание в седьмом разделе (41)107 и часто возвращается к ней. Отец де Сент-Мари также говорит об этом (стр. 72)108. Есть пассаж, приведенный также 0[тцом] де Сент-Мари, подчеркивающий, что существует нечто кроме этих материальных качеств. В «Философии син - уш» (кн.26, стр.8) говорится, что направляющая и созидательная сила (vertu directrice et productive) коренится не в предраспо- ложенностях вещей и не зависит от них, но что она заключается и пребывает в ли, которое царит (pr6domine) над всем, управляет всем и производит все. Парменид и Мелисс говорят о том же, но смысл, который вкладывает в их слова Аристотель, кажется отличающимся от смысла у платоновского Парменида109. Спиноза сводит все к единственной субстанции, так что все вещи являются лишь ее модификациями. Трудно выразить, как это понимают китайцы, но я полагаю вполне допустимым придать их высказываниям рациональный смысл (un sens raisonnable). Все вещи с точки зрения всего, что есть пассивного в них, состоят из той же самой первоматерии, отличающейся только формами (par les figure), которые придают ей [ее] движения. Все эти вещи также способны действовать и являются обладателями энтелехий, душ, духовности (Esprits) не иначе как при участии того же Ли, того же первоначального Духа, то есть Бога, который наделяет их всеми совершенствами. И сама материя есть всего лишь следствие (production) этой первой причины. Таким образом, все проистекает из Него как первоистока (tout en ётапе, comme d'un centre). Но отсюда совершенно не следует, будто все вещи различаются исключительно благодаря акциденциальным характеристикам, как считают эпикурейцы и другие материалисты, которые признают только материю, [пространственную] форму (figure) и движение, что означало бы поистине разрушение нематериальных сущностей, или энтелехий, душ и духов.

(22) Это крылатое выражение, что все едино, должно рассматриваться как парное соответствие другому выражению, что единое есть все [сущее], о чем мы уже чуть выше говорили, перечисляя определения (les Attributs) лит. Оно означает, что Бог есть все и в самой высшей степени (eminenter), ибо соверешенные качества вещей коренятся в их причине и ничуть не формально, как если бы Бог был скоплением всех вещей. Точно так же все вещи суть одно совсем не формально, как если бы они из него состояли, или как если бы это великое Единое являлось их материей, но путем истечения (emananter)111, поскольку они суть его ближайшие следствия в том смысле, что он им помогает во всем непосредственно и проявляется (s'exprime) в тех совершенных качествах, которыми он их наделяет в той мере, в какой они способны их [воспринять. Именно это имеется в виду в выражении Jovis omnia plena112; что он наполняет все, что он во всех вещах и что также все в нем. Он одновременно и центр и окружность (l'espace), поскольку он есть круг, центр которого в каждой точке, как мы уже говорили выше113. Тем более можно не сомневаться, что китайцы так понимают эту аксиому, что все едино, что они наделяют ли совершенной цельностью и не считают, что оно способно делиться: в сообщении 0[тца] Лонгобарди отмечено выше, что делает его неспособным к делению; оно не может, следовательно, состоять из частей114.

(23) Наверное, можно бы сказать, что ли на самом деле не похоже на первоматерию наших философов, но что его можно рассматривать как первую форму115 (premiereforme), то есть как Душу Мира, а самостоятельные души (les ames particulieres) являются всего лишь ее модификациями, согласно многим древним авторам и согласно авер- роистам, и в какой-то мере согласно Спинозе: поскольку вторичные материи являются лишь модификациями первоматерии; и что Душа мира, действующая через определенные органы, и отдельная душа, которую при этом находят, суть не что иное, как это. Эта теория уязвима, ибо у каждого есть его Я, его индивидуальность. Частные материи могут получаться из модификаций первоматерии, поскольку у этой матрии есть части. Но у первой формы, или чистого действия, их нет; поэтому вторичные формы происходят не из первичной формы1 16, но производятся ею самою. Я не хочу утверждать, что никто из китайцев не мог впасть в эту ошибку, но мне не представляется, что она может быть установлена при помощи выдержек из древних их авторов117. 0[тец] Лонгобарди, который беседовал со столь многими мандаринами, чтобы узнать от них о высказываниях, противоречащих нашему богословию, привел бы их, если бы обнаружил. Поэтому я полагаю, что правомерно утверждать, не задевая их классических авторов, что есть Духи, такие как человеческие или ангельские (des Genies), представляющие собой отличающиеся от ли сущности, хотя и эманируемые им.