ПЕРВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ
Достославные господа!
Как только мне стало известно ваше общее желание, состоящее в том, чтобы я тщательно исследовал сочинения господина Декарта, я решил, что мне следует подчиниться воле людей, столь любезных мне во всех отношениях: во-первых, для того, чтобы это послужило свидетельством моего высокого к вам уважения, а также и для того, чтобы вам стало ясно, сколь мало у меня сил и таланта,— дабы в будущем вы проявили немножко больше снисходи&тельности ко мне, если окажется, что я в ней нуждаюсь, и предъявляли ко мне меньше требований, если выявится, что я несостоятелен.
Несомненно, г-н Декарт, насколько мне дано видеть,— человек огромного таланта и величайшей скромности — таких, каких возлюбил бы сам Мом \ если бы он был среди нас.
«Я мыслю, говорит г-н Декарт, значит, я сущест&вую; или, иначе, я — сама мысль, или ум». Это так. «Однако путем мышления я обретаю идеи, и прежде всего идею совершеннейшего и бесконечного бытия». И это верно. «Но я не являюсь причиной этой идеи, ибо я не соответствую ее объективной реальности 2; следова&тельно, существует какая-то причина этой идеи, более совершенная, чем я,— некое бытие, не какое угодно, но просто и беспредельно охватывающее собой универсум, причем охватывающее его в качестве предвосхищающей причины, как об этом пишет Дионисий в сочинении «О божественных именах» 3, гл. 8».Однако здесь я вынужден несколько помедлить, дабы не переутомиться. Ведь дух мой уже взволнован, подобно бушующему Еврипу: я соглашаюсь, отрицаю, одобряю, снова опровергаю; мне не хочется спорить с автором, однако согласиться с ним я не могу. Итак, вопрошаю я, какая причина требуется для идеи? Или скажите мне, что такое идея. Идея — это сама мыслимая вещь, посколь&ку она объективно содержится в интеллекте. Но что это значит — объективно содержаться в интеллекте? Некогда нас учили: это означает ограничение самого акта интел&лекта мерой объекта.
Однако это не что иное, как внешнее наименование: здесь нет ничего от вещи. Когда на меня смотрят, это означает не что иное, как направленность на меня акта зрения; точно так же, когда предмет мыслится или объективно содержится в интеллекте, это означает не что иное, как вызывать в себе акт мышления и одно&временно его ограничение; такой акт может совершиться, даже если объект не движется и не изменяется и даже если его вовсе не существует. Так зачем же, спрашивается, я ищу причину того, что актуально не существует и явля&ется чистым наименованием, т. е. ничем?И однако, сей великий ум утверждает: го, что эта идея содержит ту или другую объективную реальность, а не иную, полностью зависит от некоей причины. Напротив, причины тут нет никакой: ведь объективная реальность — чистое имя, актуально ее не существует. Причина же оказывает реальное и актуальное влияние; то, чего акту&ально не существует, не приемлет влияния причины, а потому оно не испытывает и не требует актуального воздействия. Итак, у меня есть идеи, но нет их причин; поэтому весьма маловероятно, чтобы указанная причина была большей, чем я, и бесконечной.
Но если ты не показываешь нам причину идеи, то, по крайней мере, укажи основание, согласно которому эта идея содержит в себе такую объективную реальность, а не иную. Это довольно уместное возражение: ведь у меня не в обычае быть скупым в обиходе с моими друзьями, наоборот, я стараюсь быть как можно более щедрым. Я утверждаю вообще относительно всех идей то, что г-н Декарт говорит в другом месте о треугольнике: хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кроме как в моей мысли, не существует и никогда не существовало, все равно существует ее определенная природа, или сущ&ность, или, наконец, неизменная и вечная форма. Итак, существует такая извечная истина, не требующая для себя причины. Лодка — это лодка, и ничего более; Дав — это Дав, а не Эдип. Если же ты упорно доискиваешься основания, то это — несовершенство нашего интеллекта, не являющегося бесконечным: ведь поскольку он не спо&собен раз и навсегда охватить существующий универсум в его целом, он все свое достояние делит на части и то, чего не может породить целиком, зачинает отдельными порциями, или, как это еще называют, неадекватно.
Г-н Декарт продолжает: но, разумеется, хотя этот модус бытия, состоящий в том, что вещь объективно содержится в разуме через свою идею, и несовершенен, однако он не абсолютное ничто, а потому и не может проистекать из небытия.
Однако утверждение это двусмысленно. Ведь если ничто — то же самое, что неактуальное бытие, оно есть ничто во всех отношениях, поскольку его актуально не существует, и, таким образом, оно ни от чего не про&истекает; иначе говоря, оно не имеет никакой причины. Однако если ничто, о котором говорит г-н Декарт, есть нечто вымышленное, что обычно называют мыслимой сущ&ностью, то оно не есть ничто, но есть нечто реальное и отчетливо воспринимаемое. И все-таки, поскольку оно лишь воспринимается, но актуально не существует, оно может восприниматься, но не может получить обосно&вания.Но надо, далее, поставить вопрос, в состоянии ли я сам по себе обладать такой идеей, если подобное существо лишено бытия, а именно вопрос о том, от кого исходит идея бытия, более совершенного, чем я, как г-н Декарт пишет непосредственно перед этим. Точнее, говорит он, от кого я происхожу? Значит, от самого себя, или от моих родителей, или еще от каких-то существ и т. д. Однако, если бы я происходил от самого себя, я не испытывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы самодовле&ющим существом: ведь я придал бы себе все совершенства, идеями которых я обладал бы, и, таким образом, сам был бы Богом. Если же я происхожу от кого-то другого (продолжает рассуждать г-н Декарт), я приду в конце концов к тому, что существует само по себе, и, таким образом, к нему будет относиться тот же самый аргумент. Итак, остается лишь путь, по которому идет и св. Фома,— путь, именуемый им причинной обусловленностью дейст&вующей причины: св. Фома взял этот аргумент у Аристо&теля 4, хотя ни того, ни другого не волновали причины идей. Да, может быть, и не было в том нужды; почему бы и мне не пойти более испытанным и верным путем? Я мыслю, следовательно, существую, а значит, я — сама мысль и самый ум. Ум же этот, или мышление, происхо&дит либо от самого себя, либо от чего-то другого. Если верно последнее, то от чего именно? Если же наш ум су&ществует сам по себе, значит, он — Бог: ведь то, что существует само по себе, может без затруднения все себе дать.
Я прошу и умоляю г-на Декарта, чтобы он не пря&тался от любознательного и, быть может, не слишком умного читателя.
Слова эти — сам по себе — восприни&маются двойственно. Во-первых, в положительном смысле, а именно в смысле существования нашего ума самогопо себе как причины; и, таким образом, поскольку он существует сам по себе и сам себе дает существование — коль скоро он по предварительному выбору дарует себе, что хочет,— он, несомненно, дает себе все и он — Бог. Во-вторых, сам по себе воспринимается в отрицательном смысле, как если бы это означало от самого себя, т. е. не от другого; в таком смысле, насколько я припоминаю, это выражение принимают все.
Однако, если нечто существует само по себе и не про- истекает из другого, каким образом можно признать, что оно объемлет все и является бесконечным? Ведь я не согласен с тобой, когда ты говоришь: Если оно существует само по себе, значит, оно легко может даровать себе все; ибо оно не существует само по себе как причина и не предшествует себе самому таким образом, что сначала намечает то, что должно осуществиться позже. Я вспоми&наю, что некогда слышал такое рассуждение Суареса 5: всякое ограничение происходит по какой-то причине; по&этому вещь бывает ограниченной и конечной либо из-за того, что причина не могла дать ей ничего более великого и совершенного, либо из-за того, что она этого дать не пожелала; следовательно, если что-то существует само по себе, а не по какой-то причине, значит, оно абсолютно неограниченно и бесконечно.
Однако и с этим я не вполне согласен. Как это мыслимо, если ограничение происходит от внутренних образующих начал, т. е. от самой формы и сущности, каковую ты пока еще не определил как бесконечную, хотя она и существует сама по себе, а не по какой-то иной причине? Разумеется, если ты предполагаешь, что горячее горячо, оно и будет горячим на основании внутренних образующих начал, а не холодным, пусть даже ты вообразишь, будто бытие произошло из небытия. Но я не сомневаюсь, что у г-на Декарта нет недостатка в аргументах, с помощью которых он может заменить старое, быть может, не вполне ясное определение, принадлежащее другим лицам, иным, новым определением.
И наконец, я должен с ним согласиться.
Он устанав&ливает в качестве общего правила следующее: То, что я познаю ясно и отчетливо, несомненно, есть истинное бытие. Но ведь и все, что я мыслю, также истинно. Ибо чуть ли не с детских лет я наложил себе категорический запрет на все химеры и на любые домыслы разума. Ведь никакая потенция не может отклоняться от своего объекта: воля, если она подвижна, устремляется к благу; да и сами наши чувства не заблуждаются: зрение видит то, что оно видит, ухо слышит то, что слышит, и если ты видишь бронзу, то зрение твое верно; однако ты заблуждаешь&ся, если суждение твое определяет увиденную бронзу как золото. Поэтому г-н Декарт совершенно прав, ког&да относит любую ошибку на счет нашего суждения и воли.Однако сделай теперь из этого правила желательный для тебя вывод. Итак, я ясно и отчетливо познаю беско- нечное бытие. Следовательно, бытие истинно, и оно есть нечто. Но не один человек спросит: действительно ли ты познаешь бесконечное бытие ясно и отчетливо? И что тогда должно означать общеизвестное и избитое положе&ние: Бесконечное, поскольку оно бесконечно, неведомо? Ведь поскольку, когда я мыслю тысячеугольник, я, смутно представляя себе некую фигуру, не могу вообразить при этом тысячеугольник, как таковой, ясно и отчетливо, или познать его,— потому что я не ясно усматриваю тысячу его сторон,— кто-нибудь, разумеется, спросит: каким образом может он отчетливо, а не смутно мыслить бесконечное как бесконечное, если он не может ясно и как бы воочию усматривать бесконечные его совершенст&ва?
Быть может, именно это имел в виду св. Фома. Ибо он отвергал само собой разумеющуюся понятность сле&дующего положения: Бог есть. Далее он сам себе выдви&гает возражение из Дамаскина 6: Всем людям естественно дано познание бытия Божия; следовательно, существо&вание Бога само собой разумеется. И отвечает себе: Познание Бога в некоем общем и смутном (как он говорит) смысле — а именно, в какой мере Бог являет собой бла&женство для человека — дано нам естественно, от приро&ды...
Но это не означает просто познавать, что Бог сущест&вует: подобно этому, узнавать приближающегося человека не означает узнавать Петра, даже если бы приближался именно Петр, и т. д. Слова эти соответствуют тому, как если бы он сказал, что Бог в общераспространенном смысле познается как конечная цель, или даже как со&вершеннейшее первобытие, наконец, в смутном и родовом значении всеохватывающей субстанции, но не в точном смысле всего того, что он есть на самом деле: ведь в таком понимании он бесконечен и нам неведом. Я знаю, что г-н Декарт с легкостью сумеет ответить тому, кто будет вопрошать его таким образом. Но я верю, что при&меры, приведенные мной лишь ради упражнения, на&помнят нам слова Боэция 7: Существуют некие общие по&нятия разума, само собой разумеющиеся лишь для мудре&цов. Таким образом, не покажется удивительным, если станут задавать много вопросов те, кто желает уразу&меть большее, и если они подольше задержатся на этих предметах, относительно которых им известно, что они раз&работаны со всей тщательностью — как главное основание всей проблемы,— и которых они тем не менее не пости&гают без глубокого исследования.Итак, допустим, что кто-то имеет ясную и отчетливую идею высшего и наисовершеннейшего бытия: что же из этого последует дальше? Очевидно, такое бесконечное бытие существует, причем вывод этот весьма достоверен и существование Бога должно иметь для меня, по крайней мере, ту степень достоверности, какую имели до сих пор математические истины: ведь мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие), коему недостает существова&ния (т. е. некоего совершенства), так же нелепо, как мыслить гору, не имеющую долины. Вот здесь-то и заклю&чен узловой пункт всей проблемы: кто уступит в этом вопросе, тому надо признать себя побежденным; мне же, поскольку я имею дело с противником более сильным, чем я, надлежит чуть-чуть уклониться, дабы, коль скоро уж я должен быть побежден, я мог несколько отсрочить то, чего избежать я не в силах.
И прежде всего — хотя мы-здесь опираемся не на ав&торитеты, но лишь на разум — дабы не показалось, что я противостою величайшему уму из одной только страсти к спорам, послушайте лучше св. Фому. Он выдвигает против самого себя следующее возражение. Когда постиг&нуто, что означает это имя — Бог, оно прочно укореняется в нашем разуме: ведь именем/ этим обозначается то, чему не может быть противопоставлено ничего более обширного. Но то, что одновременно содержится и в разуме, и в дейст&вительности, выше того, что есть в одном только разуме; вот почему, когда постигнуто это имя — Бог, далее следует, что оно есть и в действительности. Этому аргументу я при&даю следующий формальный вид: Бог — то, что исключает любое понятие большего объема; но то, что исключает любое понятие большего объема, включает в себя бытие; следовательно, Бог, как по своему имени, так и по отно&сящемуся к нему понятию, включает в себя бытие; а пото&му без бытия он не может ни существовать, ни быть постиг&нутым. Теперь, умоляю вас, скажите: разве не так же звучит аргумент г-на Декарта? Св. Фома определяет Бога так: Бог — то, что исключает понятие большего объема. Г-н Декарт именует его в высшей степени со&вершенным бытием, а следовательно, ничего более обшир&ного назвать нельзя. Св. Фома предполагает: то, что исклю&чает более широкое понятие, включает в себя существо&вание; впрочем, может быть названо нечто более широ&кое — а именно то, что определяется как включающее в себя существование. Но разве г-н Декарт подразуме&вает не то же самое? Бог — наисовершеннейшее бытие, но наисовершеннейшее бытие включает существование, иначе оно не было бы наисовершеннейшим. Св. Фома утверждает: Итак, когда постигнуто это имя — Бог — и оно прочно укореняется в нашем разуме, из этого сле&дует, что оно есть и в действительности. Но поскольку в сущностное понятие бытия, коему ничего более широ&кого не может быть противопоставлено, включается и су&ществование, само это бытие существует. То же самое утверждает и г-н Декарт, но, говорит он, из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от него неотделимо, а потому он дейст&вительно существует. Однако св. Фома может возразить и себе самому, и г-ну Декарту: Если допустить, что кто- либо поймет дело так: этим словом — Бог — обозначается то, что было здесь сказано, а именно то, что исключает любое более широкое понятие, из этого, однако, не сле&дует, будто он постигнет существование в природе того, что обозначается этим именем. На самом деле он постигнет лишь присутствие этого имени в восприятии нашего интеллекта. Нет возможности доказать, будто вещь эта существует в природе, если не будет допущено, что в дейст&вительности есть нечто, чему мысленно не может быть противопоставлено что-то большее; но люди, отвергающие существование Бога, этого не допускают. Исходя из этого, я также дам короткий ответ: хотя и допускается, что наисовершеннейшее бытие одним своим именем предпо&лагает существование, однако из этого не следует, будто названное бытие каким-то образом актуально существует в природе, но следует лишь, что понятие бытия неразрывно связано с понятием высшего существа. Само по себе это не дает основания для вывода о каком-то актуальном бытии Бога, если не предположить, что это высшее бытие актуально существует: в этом случае оно актуально вклю&чает в себя все совершенства, в том числе и совершенство реального существования.
Простите меня, достославные мужи,— устал; позволю себе чуть-чуть пошутить: сложное понятие существующий лев включает в себя, причем включает существенно, две части — а именно, льва и модус существования; если же отнять любую из этих частей, это не будет уже указан&ным сложным понятием. Теперь: не понимал ли Бог от века ясно и отчетливо это сложное слово? И не включа&ла ли идея этого сложного понятия — будучи сама слож&ной — обе его части существенным образом? Иначе говоря, не причастно ли существование к сущности этого сочета- ния — существующий лев? И тем не менее отчетливое Познани^ Бога — я имею в виду познание извечного его бытия — вовсе не обязательно требует наличия обеих ча&стей указанного сложного понятия, если только ты не пред&положишь, что действительно существует сама эта сложная вещь: именно в таком случае понятие это будет включать в себя все свои существенные совершенства, а следователь&но, и актуальное бытие. Таким образом, хотя я и отчетливо воспринимаю верховное бытие и, быть может, наисовер&шеннейшее бытие включает в свое сущностное понятие также существование, однако из этого вовсе не следует вывод, будто существование это есть нечто актуальное — разве только ты предположишь, что указанное верховное бытие существует: в этом случае оно будет актуально включать в себя как все свои прочие совершенства, так и указанное бытие. И, таким образом, в другом месте следует доказать, что это наисовершеннейшее бытие су&ществует.
Относительно существа души и ее отличия от тела я скажу лишь несколько слов. Признаюсь, сей великий ум успел меня так утомить, что я почти ни на что более не способен. Отличие души от тела — если такое отли&чие существует — он, по-видимому, доказывает на осно&вании того, что душа и тело могут отчетливо постигаться порознь. В этом вопросе я хочу сравнить высокоученого мужа со Скотом 8: последний утверждает, что для отчетли&вого раздельного постижения тела и души достаточно различения, именуемого им формальным и объективным, каковое он помещает между реальным отличием и мыслен&ным. Так именно он различает божественную справедли&вость и милосердие Божье: они имеют, говорит он, различные формальные основания до какого бы то ни было предварительного действия разума, так что там, где присутствует одно из них, отсутствует другое; тем не менее нельзя сделать вывод такого рода: коль скоро справедливость и милосердие могут постигаться раздель&но, значит, они раздельно и существуют.
Но я замечаю, что сильно превысил объем простого письма. Вот все, что я имел сказать касательно предло&женного предмета. Прошу вас, достославные мужи, быть третейскими судьями. Если вы примете мою сторону, нашим дружеским отношением мы без труда обяжем господина Декарта не ставить мне в будущем в упрек то, что я с ним немножко поспорил. Если же вы выскаже&тесь в его пользу, я пожму его руку и признаю себя по- бежденным, причем сделаю это признание тем охотнее, чем больше хочу избежать вторичного поражения. Будьте здоровы.