3) Здесь речь идет главным образом о реально сущест&вующей вещи — присуще ли ей бытие.
Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, исто&чник истиныу но какой-то злокозненный гений, очень мо&гущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы меня обмануть.
Здесь автор изображает человека существом, коему свойственно сомневаться и испытывать колебания всевоз&можного рода, а посему он выдвигает не только те воз&ражения, кои обычно делают скептики, но все то, на что можно возразить, дабы таким образом рассеять все сомне&ния.
С этой целью он вводит здесь гения, относительно ко&торого можно ему возразить, что это сделано без всякой видимой связи.
...очень могущественный. Способ выражения у автора здесь противоречив, ибо злокозненность несовместима с высшим могуществом.
Коль скоро мы поняли, что мы — вещи мыслящие, это становится первичным понятием, не требующим ни&какого силлогизма; и хотя кто-то говорит: «Я мыслю, следовательно у я есмь, или существую», он вовсе не вы&водит свое существование из мышления посредством сил&логизма, но как бы признает это положение — в качестве само собой разумеющегося — с помощью простого умозре&ния.
В [опрос].— Но разве противоположный тезис не со&держится в «Первоначалах», I, 10?
0[твет].—Перед выводом: «Я мыслю, следовательно, я существую» можно подразумевать большую посылку: «Всякий, кто мыслит, существует», поскольку она и на самом деле предшествует моему заключению и последнее на нее опирается.
Таким образом, в «Первоначалах» автор утверждает, что большая посылка предшествует его выводу, ибо она всегда подразумевается в качестве предшествующей по&сылки. Но это не значит, что я всегда четко и ясно осознаю ее как предпосылку и знаю ее до моего вывода,— посколь&ку я бываю внимателен лишь к тому, что подмечаю в себе на опыте, например к положению «Я мыслю, следователь&но, я существую», но совсем не так же внимателен к об&щему положению «Всякий, кто мыслит, существует»; ибо, как было указано раньше, мы не отрываем такие предпосылки от частных случаев, но рассматриваем их в связи с ними; именно в этом смысле следует понимать цитированный здесь текст.
А что обман людей Богом противоречит истине, легко доказывается на основании того, что форма обмана — это небытие, в кое не может впасть верховное бытие.
В.— Поскольку мы частью состоим из небытия, а частью — из бытия, мы и устремляемся отчасти к бытию, отчасти к небытию. Бог же, как верховное и чистое бытие, не может устремляться к небытию.
Это метафизическое соображение, весьма ясное для тех, кто сосредоточит на нем внимание. Отсюда следует, что Бог должен был бы устремляться к небытию, если бы моя способность вос&приятия (коль скоро я получил ее от Бога или правильно ею пользуюсь, выражая согласие лишь с тем, что ясно воспринимаю) меня обманывала и вводила в заблуждение: ведь в таком случае сам Бог обманывал бы меня и под&талкивал к небытию. Однако кто-то может сказать: дока&зав, что Бог существует и что он не обманщик, я могу утверждать, что меня обманывает не ум, ибо Бог дал мне правильный разум, но память, поскольку мне кажется, что я припоминаю то, чего в действительности я не помню, ибо память моя слабосильна.
О.— По поводу памяти мне нечего сказать, поскольку каждый сам должен чувствовать, хорошо ли она ему слу&жит; если же у него на этот счет есть сомнение, ему надо пользоваться записями и другими подобными вспомога&тельными средствами.
Наконец, я не впал в порочный круг, когда сказал, что истинность вещи, воспринимаемой нами ясно и отчетливо, становится для нас несомненной лишь потому, что су&ществует Бог; для нас не может быть несомненным сущест&вование Бога, если мы не воспринимаем это существование ясно и отчетливо.
В.— Но так может показаться: ведь в третьем «Раз&мышлении» автор доказывает бытие Бога, основываясь на аксиомах, хотя он еще не уверен, не заблуждается ли он относительно этих аксиом.
О.— Он и доказывает и знает, что не заблуждается относительно этих аксиом, поскольку он направляет на них свое внимание; а пока он так поступает, он уверен в том, что не ошибается, и вынужден эти аксиомы приз&нать.
В.— Но наш ум способен единовременно постигать лишь одну вещь. Доказательство же это довольно длинно и состоит из нескольких аксиом. Далее, любая мысль зани&мает одно мгновенье, а в течение этого доказательства
на ум приходит множество мыслей.
Таким образом, наш ум не может внимательно вдумываться в эти аксиомы, поскольку одна мысль мешает другой.
О. — 1) Неверно, что ум может одновременно постигать лишь одну вещь; он не может постигать сразу многое, однако постигает более чем одно: к примеру, я одновре&менно постигаю и думаю, что я говорю и я ем.
Далее: 2) Ложно представление, будто мысль занимает одно мгновенье, поскольку любое мое действие протека&ет во времени и можно сказать, что я задерживаюсь и оста&навливаюсь на одной и той же мысли в течение какого-то времени.
В.— Но таким образом наше мышление будет про&тяженным и делимым.
О.— Вовсе нет. Оно может быть протяженным и де&лимым в отношении к длительности, поскольку длитель&ность его может быть разделена на части; но оно не про&тяженно и неделимо с точки зрения своей природы, пос&кольку пребывает непротяженным; таким же образом мы можем разделить длительность Бога на бесконечные части, хотя Бог в силу этого не станет делимым.
В.— Но ведь вечность подразумевает единовременность и однократность.
О.— Это непостижимо. Она единовременна и однократ&на, поскольку к природе Бога нельзя ничего добавить и от нее нечего отнять. Но она не единовременна и не однократна постольку, поскольку сосуществует [с миром]; ибо, раз мы можем различить в ней части после сотворе&ния мира, почему нам не дано сделать то же самое для времени до творения, коль скоро длительность эта одна и та же? Эта вечность сосуществовала с тварями — пред&положим, пять тысяч лет — и длилась одновременно с ни&ми; таким образом, она могла существовать и раньше — только бы мы имели средство измерения ее до акта творе&ния. Итак, раз наше мышление может объять более чем одну вещь и не сопряжено с мгновеньем, ясно, что мы можем объять своим мышлением целостное доказательство бытия Бога, в продолжение которого мы уверены, что не ошибаемся; таким образом снимается вся трудность.
Что касается моего утверждения, гласящего, что в на&шем уме, поскольку он — вещь мыслящая, не может оста&ваться ничего неосознанного, оно представляется мне само собой разумеющимся.
В.— Но как можешь ты осознавать, если осознавать —
значит мыслить? Ведь, как только ты помыслил, что ты осознаешь, ты уже переходишь к другой мысли, и, таким образом, ты более не мыслишь вещь, которую ты мыслил раньше, и не осознаешь, что ты мыслишь, но лишь что ты мыслил.
О.— Несомненно, осознавать — значит мыслить и об&думывать свою мысль; однако ложно представление, будто это не может совершаться, если [в нашем уме] удержи&вается предыдущая мысль,— поскольку, как мы уже ви&дели, ум может одновременно мыслить не одну вещь и за&держиваться на своей мысли; он может также сколько ему угодно, возвращаться к своим прежним мыслям и таким образом осознавать свое мышление.
Ибо в уме, рассматриваемом таким образом, не может оставаться ничего, что не было бы мыслью или чем-то зависящим от мысли.
Например, движение руки.
А посему я не сомневаюсь, что ум с того самого мгно&вения, как он бывает внедрен в тело младенца, начинает мыслить и одновременно осознавать свои мысли.
В.— Автор этих возражений сделал заключение, что, следовательно, ум постоянно мыслит и у младенца.
Автор о[твечает] согласием.
В. — Но если наша идея Бога и нас самих является врожденной, не обладает ли и ум младенца актуальной идеей Бога?
О.— Утверждать это было бы легкомысленно, ибо мы не располагаем в этом отношении никакими доказательны&ми аргументами: ведь младенческий ум настолько погру&жен в тело, что все свои мысли он черпает лишь из те&лесных воздействий.
В.— Но он может мыслить довольно многие вещи.