ОТВЕТ НА ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  

Во-первых, ВЫ просите меня припомнить, что я от&бросил образы всех тел не в действительности, не актуаль&ноу но лишь в воображении — дабы вывести заключение, что я — мыслящая вещь; возможно, ты опасался, продол&жаете вы, как бы из этого не сделали выводу будто ты и в самом деле не что иное, как чистая мысль.

Но я вижу, на что вы намекаете: вы хотите сказать, что, поскольку я написал о первой философии всего шесть «Раз&мышлений», читатели подивятся тому, что, кроме сказан&ного мной сейчас, в двух первых «Размышлениях» ничего более не содержится, и потому решат, будто они чересчур тощи и недостойны публикации. Я отвечу таким оппонен&там лишь следующее: я не боюсь, что у тех, кто вдумчиво прочтет остальную часть моего сочинения, будет повод подозревать его в недостаточной содержательности; однако мне показалось разумным все, что требует особенного вни&мания и должно быть рассмотрено отдельно от прочего, изложить в отдельных «Размышлениях».

Итак, поскольку ничто не могло бы привести меня к основательному знанию вещей скорее, чем привычка к пред&варительному сомнению во всем, особенно же — в вещах телесных, то хотя я и знал довольно давно, что книги на эту тему написаны многими академиками и скептиками и я не без отвращения стану заново варить эту похлебку, одна&ко я не мог не отвести этому отдельное «Размышление». Мне было желательно, чтобы читатели потратили не то короткое время, что требуется для простого перелистывания стра&ниц, но несколько месяцев или, по крайней мере, недель на то, чтобы рассмотреть его содержание, прежде чем они перейдут к остальному: ведь таким образом они, несомнен&но, извлекли бы из этого остального гораздо большую поль&зу.

Далее, поскольку до сих пор мы не располагали никаки&ми идеями вещей, относящихся к мышлению — разве лишь совсем смутными и смешанными с идеями чувственных вещей,— и это служило первой и главной причиной того, что ни одна из вещей, относимых к душе и Богу, не могла постигаться достаточно ясно, я решил, что с моей стороны будет большой заслугой, если я покажу, каким образом следует отличать свойства, или качества, ума от качеств тела.

Помимо этого вы спрашиваете, как могу я доказать, что тело неспособно мыслить? Но вы меня извините, если я скажу, что в этом «Размышлении» я пока не уделяю места этой проблеме и впервые приступаю к ней лишь в «Шестом размышлении», когда пишу: достаточно иметь возмож- ность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга, и т. д. И нес&колько ниже: хотя я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все жеу поскольку у с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей, не протяженной, а с другой — отчетли&вая идея тела как вещи исключительно протяженной, не мыслящей, я убежден, что я (т. е. ум) поистине отличен от моего тела и могу существовать без него. К этому легко можно добавить: Все, способное мыслить, есть ум, или име&нуется умом; но, поскольку ум и тело реально различны между собой, ни одно тело не есть ум; следовательно, ни одно тело не может мыслить.

Право, я не вижу, против чего вы здесь можете возра&зить. Разве не достаточно того, что я ясно постигаю одну вещь без другой, чтобы мы признали их реальное различие? Укажите мне какой-то более надежный признак реального различия; что до меня, то, полагаю, другого такого нет.

В случае если кто станет отрицать, что имеет отчетли&вые идеи ума и тела, я не могу добавить ничего больше, кроме разве обращенной к нему просьбы внимательно от&нестись к содержанию моего «Второго размышления». Да будет ему известно, что лелеемое им мнение — если он действительно его лелеет,— будто части нашего мозга объ&единенными усилиями содействуют формированию мыс&лей, не имеет под собой никакой положительной основы и зиждется лишь на том, что вы никогда не испытывали на деле отсутствия своего тела, а зачастую и бывали вовле&чены им в его действия: так человек, с детства закованный в кандалы, мог бы считать, будто эти кандалы являются частью его тела и необходимы ему для ходьбы.

Во-вторых, поскольку вы говорите, будто мы можем в самих себе найти основание для образования идеи Бога, вы не утверждаете ничего, отличного от моего мнения.

То, что вы говорите о мушках, растениях и т. д., никоим образом не помогает вам доказать, будто в следствии может наличествовать некая степень совершенства, коей ранее не содержалось в причине. Ведь доподлинно известно: у жи&вотных, для существования которых нет оснований, либо вообще отсутствует какое бы то ни было совершенство, ли&бо, если и есть что-то совершенное, оно приходит к ним другим путем, и солнце, дождь и земля не являются адек&ватными причинами возникновения этих существ. Было бы весьма неразумным, если бы кто, лишь потому, что ему не известна какая-либо причина зарождения мушек, обладаю&щая той же степенью совершенства, что и они (а между тем он не уверен в том, что не существует других причин, поми&мо тех, которые ему известны), стал бы из-за этого сомне&ваться в том, что очевидно, как я подробнее покажу нес&колько ниже, благодаря самому естественному свету разу&ма.

Добавлю к сказанному, что тем, кто, следя за ходом моих размышлений, абстрагирует мысль от чувственных вещей, дабы затем философствовать по порядку, не может прийти в голову возражение по поводу мушек, поскольку оно коренится в рассмотрении материальных объектов.

Не больше поможет вам, если вы назовете имеющуюся у нас идею Бога мыслимой сущностью. Ведь это будет не&верным, если под мыслимой сущностью подразумевается то, чего не существует; это допустимо лишь тогда, когда под мыслимой сущностью понимается любое создание интел&лекта, или, иначе говоря, в значении сущности, образован&ной интеллектом; но ведь и весь этот мир может быть наз&ван сущностью, произведенной божественным разумом, т.

Я не вижу, что можно было бы еще добавить для того, чтобы стало более ясным, что указанная идея не могла бы у меня возникнуть, если бы не существовало верховное бы&тие,— разве только следующее: пусть читатель вниматель&нее отнесется к тому, что я уже написал, освободит себя от предрассудков, кои, быть может, заменяют его естествен&ный свет, и привыкнет больше доверять первым поня&тиям — самым очевидным и истинным, какие только могут быть,— нежели темным и неверным представлениям, за&печатленным в нашем уме в силу длительного употребле&ния.

Положение, гласящее, что в следствии не содержится ничего, что ранее не существовало бы — либо подобным же образому либо преимущественно в причине,— это аксиома, наиболее ясная из всех существующих. Ходячее изречение: «Ничто не рождается из ничего» ничем не отличается от этого основного понятия; поэтому, если согласиться, что в следствии содержится нечто, чего не было раньше в причи&не, надо будет также признать, что это нечто было порож&дено небытием; а почему небытие не может служить при&чиной вещи, становится понятным уже из того, что в такой причине не содержалось бы ничего содержащегося в след&ствии.

Аксиомой является также положение: Любая реаль&ность, или совершенствоу содержащееся в идеях лишь объ&ективно, в причинах этих идей должно содержаться фор&мально либо по преимуществу. Только на одну эту аксиому опирается всякое мнение, какое мы когда-либо имели от&носительно бытия вещей, находящихся вне нашего разума: ведь на каком именно основании мы допустили их сущест&вование, если не на одном том, что идеи этих вещей посту&пают в наш ум через органы чувств?

А что у нас есть некая идея всемогущего и наисовер&шеннейшего бытия и в то же время объективная реальность этой идеи не обнаруживается в нас ни формально, ни по преимуществу, станет ясным для тех, кто будет внимате&лен и поразмыслит вместе со мной не один только день. Однако я не сумею вдолбить эту истину, столь зависящую от мышления другого человека, в головы праздных зевак.

Из всего этого очевиднейшим образом вытекает сущест&вование Бога. Но для тех, чей естественный свет столь слаб, что они не считают аксиомой положение, гласящее: Любое совершенство, объективно содержащееся в идее, должно реально содержаться в некоей его причине, я дал еще одно, более наглядное, доказательство, основанное на том, что ум, обладающий этой идеей, не может существовать сам по себе; поэтому я и не вижу, что еще требуется от меня, чтобы получить ваше одобрение.

Не может меня изобличить и ваше возражение, что, возможно, идею, являющую мне Бога, я получил из предва&рительных понятий и размышлений, из книг и бесед с друзьями и т. д., а не только из моей чистой мысли. Однако мой аргумент будет иметь ту же силу, если вместо того, чтобы вопрошать себя, получил ли я эту идею от себя само&го, я задам этот же вопрос другим, от кого, как вы говорите, я ее воспринял,— получили ли они ее от себя или же от кого-то другого? И всегда, в любом случае, я приду к заклю&чению, что источник этой идеи — Бог.

Что до прибавляемого здесь вами соображения, а имен&но, будто эту идею можно образовать на основе предвари&тельного наблюдения над телесными вещами, то оно пред&ставляется мне не более правдоподобным, чем если бы вы сказали, будто мы лишены способности слуха и получаем свое знание звуков лишь из наблюдения над различными красками: ведь между красками и звуками можно вообра&зить гораздо большую аналогию и тождественность, чем между телесными вещами и Богом. И поскольку вы требуе&те, чтобы я добавил, что именно увлекает нас к бестелесно&му, или духовному, бытию, лучшее, что я могу здесь сде&лать,— это отослать вас к моему «Второму размышлению», дабы вы, по крайней мере, обратили внимание на его неко&торую полезность. В самом деле, что могу я предъявить здесь в одной-двух фразах, если в таком сравнительно длинном разделе, посвященном лишь этой теме, разделе, в который я вложил, как мне кажется, не меньше труда, чем в любое другое из опубликованных мной сочинений, я ни&чего не добился и не преуспел?

То, что в этом «Размышлении» я трактую лишь о чело&веческом уме, не может служить препятствием; ведь я весь&ма охотно признаю, что имеющаяся у нас, например, идея божественного интеллекта отличается от имеющейся у нас идеи нашего интеллекта лишь настолько, насколько идея бесконечного числа отличается от идеи числа «два» или «четыре»; то же самое относится к отдельным атрибутам Бога, следы которых мы до некоторой степени различаем в самих себе.

Однако помимо этого мы постигаем абсолютную бес&конечность (immensitatem) Бога, его простоту и единство, объемлющее собой все другие его атрибуты, ни с чем не сравнимое и, как я раньше сказал, запечатленное, словно знак мастера, на его произведении; знак этот дает нам понять, что ни одно из свойств, как воспринимаемых нами порознь в нас самих, так и, в силу ограниченности нашего интеллекта, рассматриваемых порознь у Бога, не присуще однозначно нам и ему. Точно так же мы различаем среди множества отдельных бесконечных атрибутов, идеи кото&рых у нас есть (например, идея безграничного, или беско&нечного, знания, а также бесконечного могущества, числа, протяженности и т. д.), те, что содержатся в идее Бога фор&мально (как, например, знание и могущество), и те, что содержатся в ней только по преимуществу (как, например, число и протяженность); разумеется, мы не могли бы этого делать, если бы идея Бога была в нас лишь чистой фанта&зией.

В этом случае она бы и не воспринималась всегда столь одинаково всеми людьми. Весьма достойно упоминания, что все метафизики единодушно сходятся в описании атри&бутов Бога (а именно тех, кои могут быть познаны одним только человеческим разумом), так что нет такой физичес&кой, осязаемой вещи,— а идеи таких вещей у нас бывают самыми чувственными и грубыми,— относительно приро&ды которой среди философов не возникало бы больших раз&ногласий.

И конечно, никто из людей не может отклониться от правильного восприятия этой идеи, если только они хотят обратить внимание на природу наисовершеннейшего бы&тия; но те, кто примешивает сюда другие идеи, вступают из-за этого в бесконечные споры и, создавая химерический божественный образ, не без основания затем отвергают бытие того Бога, что представлен подобной идеей. Так, го&воря здесь о наисовершеннейшем телесном бытии, вы, если только вы берете слово «наисовершеннейшее» в абсолют&ном значении, т. е. в том смысле, что телесная вещь — бы&тие, в коем сосредоточены все совершенства, изрекаете нечто противоречивое: ведь сама природа тела подразуме&вает многие несовершенства — такие, как делимость на ча&сти, отсутствие тождественности между любыми его частя&ми и т. п.; само собой понятно, что неделимость представ&ляет собой более высокое совершенство, нежели делимость, и т. д. Если же вы разумеете здесь лишь то, что в высшей степени совершенно в роде тел, это вовсе не будет Богом.

То, что вы затем добавляете об идее ангела, в сравнении с которой мы менее совершенны, а именно, будто идея эта вовсе не обязательно должна быть порождена в нас ан&гелом, я с легкостью вам уступаю, ибо я сам в своем «Тре&тьем размышлении» успел сказать, что идея эта могла быть образована путем сочетания имеющихся у нас идей Бога и человека. Таким образом, это ваше соображение никак ме&ня не опровергает.

Те же, которые отрицают, что у них есть идея Бога, и вместо нее создают себе некоего идола и т. д., отрицают имя, но соглашаются с сутью. Ведь я не считаю, будто такая идея имеет ту же природу, что и образы материальных вещей, расцвеченные нашей фантазией. Напротив, она представляет собой нечто воспринимаемое интеллектом — постигающим, или выносящим суждение, или умозаклю&чающим; и на основе одного лишь того, что я каким-то об&разом прикасаюсь своим интеллектом, или мыслью, к пре&восходящему меня совершенству — т. е. на основе одного лишь своего наблюдения, что при исчислении я не в состоя&нии достичь наибольшего числа и потому признаю, что в способе исчисления есть нечто, превосходящее мои силы,— я настаиваю на необходимости вывода не о существовании бесконечного числа и даже подразумеваемой численной бесконечности (как вы это утверждаете), но о том, что эту способность постижения возможности мыслить большее число, чем то, какое я когда-либо могу помыслить, я полу&чил не от себя, а от некоего более совершенного, нежели я, бытия.

При этом не имеет никакого значения, именуется ли это понятие беспредельного числа идеей или же нет. Для того чтобы понять, что такое это более совершенное, нежели я, бытие — является ли оно самим бесконечным числом, ре&ально существующим, или еще чем-то иным,— следует рас- смотреть все прочие совершенства, кои помимо способности вселить в меня эту идею могут содержаться в том бытии, от которого эта идея исходит; таким путем мы придем к един&ственно сущему Богу.

Наконец, поскольку Бог именуется непознаваемым, здесь подразумевается мысль, коя могла бы его адекватно постичь, но вовсе не наша неадекватная мысль, которой хватает лишь на то, чтобы познать его существование; и вам ничуть не поможет ваше замечание, что идея единства всех божественных совершенств образуется точно так же, как универсалии Порфирия м: прежде всего, она отличается от них тем, что обозначает некое особое положительное совер&шенство у Бога, родовое же единство не добавляет ничего реального к природе отдельных индивидов.

В-третьих, когда я говорю, что мы ничего не можем знать достоверно до тех пор, пока не познаем существова&ние Бога, я в ясных выражениях засвидетельствовал, что говорю только о знании тех заключений, память о которых может к нам вернуться и тогда, когда мы уже больше не обращаем внимания на посылки, из которых мы их вывели. Знание первых принципов обычно не именуется у диалек&тиков наукой. Коль скоро мы поняли, что мы — вещи мыс&лящие, это становится первичным понятием, не требующим для себя никакого предварительного силлогизма; и когда кто-то говорит: «Я мыслю, следовательно, я есмь, или су&ществую», он вовсе не выводит свое существование из мыс&ленного силлогизма, но как бы признает это положение — в качестве само собой разумеющегося — вследствие про&стого умозрения. Это становится ясным из того, что, если бы он выводил данную мысль из силлогизма, ему прежде должна была бы быть известна большая посылка. Все то, что мыслит, есть, или существует; на самом же деле он познаёт эту посылку скорее из собственного опыта, сви&детельствующего, что, если бы он не существовал, он бы не мог мыслить. Уж такова природа нашего ума, что общие по&ложения он образует на основе познания частностей.

Ваше соображение, что атеист способен ясно познавать равенство трех углов треугольника двум прямым, я не от&вергаю; я утверждаю лишь, что это его познание не есть истинная наука, ибо никакое познание, допускающее со&мнения, не может именоваться подобным образом. А по&скольку предполагается, что человек этот — атеист, он ни&коим образом не может быть уверен, что не обманывается в тех самых вещах, кои представляются ему очевиднейши&ми,— это было уже здесь достаточно ясно показано; и хотя, возможно, ему не приходит на ум такое сомнение, оно мо&жет у него явиться, если он подвергнет вопрос анализу или если сомнение это выскажет ему кто-то другой; он никогда не будет от него гарантирован, пока не признает Бога.

При этом неважно, что он, быть может, считает, будто располагает доказательствами против существования Бога. Поскольку эти доказательства никоим образом не могут быть истинными, всегда можно показать ему их пороч&ность; а коль скоро это будет показано, он вынужден будет отказаться от своих мнений.

Достичь этого несложно, если в качестве своих дока&зательств он выдвинет только то, что приводите в этом месте вы, а именно, что бесконечность в любом роде совер&шенства исключает какое бы то ни было иное бытие и т. д. Ибо, прежде всего, если спросить его, откуда ему известно, что это исключение всех других видов бытия присуще при&роде бесконечного, он не найдет для ответа ничего разум&ного, поскольку под словом бесконечность обычно не под&разумевается то, что исключает существование конечных вещей, да и немыслимо знать что-либо о природе того, что он считает ничем, а потому и не имеющим никакой природы — кроме разве той, что содержится в одном лишь наименовании, принятом другими людьми. Затем, что мо&жет быть создано бесконечной потенцией этой воображае&мой бесконечности, если она творчески бесплодна? И на&конец, из того, что мы наблюдаем у самих себя некоторую способность к мышлению, нам нетрудно понять, что такая способность может быть присуща и кому-то другому, при&чем быть у него большей, чем у нас; но, хотя мы полагаем, что способность эта может возрастать до бесконечности, мы из-за этого не опасаемся, что наша способность мышле&ния сократится. То же самое относится и ко всем осталь&ным атрибутам Бога, в том числе и к могуществу, коль ско&ро мы полагаем, что у нас нет иной мощи, кроме вложенной в нас самим Богом; поэтому-то он может считаться абсо&лютно бесконечным без какого бы то ни было исключения сотворенных вещей.

В-четвертых, когда я отрицаю у Бога способность лгать, или быть обманщиком, я полагаю, что единодушен в этом со всеми метафизиками и теологами, какие когда- либо жили и будут жить. Для этой моей убежденности ва&ши возражения имеют не большую силу, чем если бы я от&рицал у Бога склонность ко гневу или другим душевным порывам, а вы, возражая мне, сослались бы на те места из Писания, в коих ему приписываются человеческие аффек- ты. Ведь всему миру известно различие, существующее между божественными способами выражения, приспособ&ленными к восприятию толпы и хотя и содержащими не&кую истину, однако лишь отнесенную к людям (этими способами выражения обычно пользуются священные письмена), и другими речениями, являющими истину бо&лее обнаженной и не отнесенной непосредственно к людям. Этим способом выражения должны пользоваться все, кто философствует, и особенно я должен был пользоваться им в моих «Размышлениях», поскольку я там даже не пред&полагаю, что мне известны какие-то люди, и самого себя рассматриваю не как сочетание мысли и тела, но исключи&тельно как один только ум. Отсюда совершенно очевидно, что я говорил там не о той лжи, которая бывает выражена в словах, но лишь о глубинном и формальном коварстве, заключенном в обмане.

Правда, приведенные вами слова пророка: Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена, не были даже словесным обманом, но только угрозой, исполнение которой зависело от обстоятельств; и когда сказано, что Бог ожесточил серд&це фараона, или говорится что-то иное в таком же роде, это следует понимать не в смысле положительного исполнения, но лишь отрицательно, т. е. в том смысле, что Бог не даро&вал фараону милости изменить свой нрав к лучшему. Одна&ко я не хотел бы упрекать тех, кто допускает, что Бог спо&собен произнести устами пророка какую-то ложь (ведь такой же характер носят наставления врачей, обманываю&щих больных ради их исцеления: в этом случае полностью отсутствует обманное коварство).

И мы — что еще важнее — часто даже замечаем, как бываем обмануты тем самым природным инстинктом, кото&рый вложил в нас Бог,— например, когда больной водян&кой испытывает жажду: ведь он в этом случае положитель&но побуждаем к приему питья природой, данной ему Бо&гом ради сохранности его тела, а между тем его природа его же обманывает, ибо питье для него вредоносно. Но почему это не противоречит божественному милосердию и прав&дивости, я объяснил в «Шестом размышлении».

Однако в вещах, кои не могут быть объяснены таким образом, т. е. в наших наиболее ясных и точных суждениях, каковые, если бы они были ложными, нельзя было бы ис&править ни с помощью других, еще более ясных суждений, ни при содействии какой-либо иной природной способ&ности,— в этих вещах, утверждаю я с полной уверен&ностью, мы не можем обманываться. Поскольку Бог — верховное бытие, он не может не быть всеблагим и прав&дивым, а этому противоречило бы, если бы он положитель&но стремился ко лжи. Однако коль скоро в нас не может быть ничего реального, что не исходило бы от него (как это было здесь доказано вместе с доказательством его бытия), и коль скоро мы обладаем реальной способностью распоз&навания истины и отличения ее от лжи (как это ясно уже из одного того, что нам присущи идеи правды и лжи), то, если бы эта наша способность не была устремлена к истине, по крайней мере, тогда, когда мы правильно ею пользуемся (т. е. когда мы верим только в то, что воспринимается нами ясно и отчетливо,— ведь никакого иного верного исполь&зования этой способности нельзя себе представить), тогда Бог — ее даритель — заслуженно мог бы считаться обман&щиком.

Итак, вы видите: после того как мы познали, что Бог существует, мы необходимо должны воображать его обман&щиком, если захотим усомниться в том, что мы восприни&маем ясно и отчетливо; а поскольку его нельзя представить себе обманщиком, эти вещи следует признать истинными и достоверными.

Но раз я тут замечаю, что вы пока еще застряли на сом&нении, изложенном мною в «Первом размышлении» и до&статочно тщательно, как мне казалось, проработанном в последующих разделах, я повторно изложу здесь основа&ние, на которое, как мне представляется, может опираться любая человеческая уверенность.

Прежде всего, когда мы считаем, что правильно воспри&нимаем какую-то вещь, мы невольно убеждаемся в ее истинности. И если эта убежденность настолько прочна, что мы никогда не будем иметь случая усомниться в том, в чем убедились подобным образом, у нас нет причины про&должать свои поиски: ведь мы располагаем всем, чего толь&ко можно разумно желать. Что нам до того, что кто-то, быть может, решит, будто та самая вещь, в истинности которой мы столь твердо убеждены, покажется ложной ангелу или Богу и в силу этого окажется в абсолютном смысле лож&ной? Что нам за дело до этой абсолютной ложности, если мы вообще в нее не верим и даже не подозреваем о ней? Ведь мы считаем нашу убежденность настолько прочной, что ей ничто не угрожает; а потому эта убежденность тож&дественна полнейшей достоверности.

Однако можно усомниться, существует ли вообще по&добная достоверность, или прочная и несокрушимая убеж&денность.

По крайней мере, очевидно, что ее не может быть в от&ношении тех вещей, которые мы воспринимаем хоть чуточ&ку смутно или неясно: какая бы это ни была неясность, она дает нам достаточный повод усомниться в этих вещах. Не бывает такой уверенности и в отношении тех вещей, кои мы воспринимаем хотя и ясно, но только лишь чувством, ибо мы часто отмечаем, что в нашем чувстве может обна&ружиться ошибка, как в тех случаях, когда больной водян&кой испытывает жажду или желтушный видит снег жел&тым: при этом он видит снег желтым не менее ясно и от&четливо, чем мы воспринимаем его как белый. Итак, для истинной уверенности остаются лишь те случаи, когда ве&щи ясно воспринимаются интеллектом.

Но некоторые из этих вещей настолько ясны и вместе с тем так просты, что мы никогда не подумаем, будто их следует считать недостоверными: к этому роду вещей от&носится представление, что, пока я мыслю, я существую, что однажды свершенное не может быть несвершившимся и т. п.; наша уверенность относительно таких вещей оче&видна. Ведь мы не можем относительно них сомневаться, если мы о них не думаем, но мы не можем подумать о них, не испытывая одновременно уверенности в их истинности, как мы это и допустили; а следовательно, мы не способны в них усомниться без того, чтобы тотчас же не поверить в их истинность, т. е. мы никогда не можем в них сомне&ваться.

Вам не принесет пользы и утверждение, будто мы очень часто видели, как люди заблуждались в том, что казалось им яснее солнца. Ибо мы никогда не замечали, да и никто другой не может заметить, чтобы это относилось к людям, кои черпали ясность своих восприятий из единственного источника — из интеллекта, но касается это лишь тех, кто пытается извлекать ясность восприятий из чувств или из какого-либо ложного предубеждения.

Не поможет вам также, если кто вообразит, будто Богу или ангелу наши ясные восприятия представляются лож&ными, ибо очевидность нашего восприятия не позволяет нам прислушаться к подобному бреду.

Есть и другие вещи, кои наш интеллект воспринимает даже яснейшим образом, пока мы обращаем достаточное внимание на причины, от которых эти вещи зависят; таким образом, в это время мы не можем в подобных вещах сом&неваться. Но поскольку мы способны забыть эти причины, а между тем помнить сделанные из них выводы, возникает вопрос, существует ли какая-то твердая и неизменная убежденность в наших выводах до тех пор, пока мы при&поминаем, что они были сделаны на основе очевидных осно&воположений? Ведь следует предположить такое припоми&нание, дабы можно было сделать выводы. И я отвечаю, что подобная убежденность существует у тех, кто настолько познал Бога, что уверен в устремленности к истине даро&ванной им способности постижения; у других же людей этой убежденности нет. В конце «Пятого размышления» я изложил это настолько ясно, что мне здесь нечего присо&вокупить.

В-пятых, я удивляюсь вашему срмнению в том, что воля подвергается опасности, если она следует весьма неяс&ному и малоотчетливому понятию интеллекта. Но что же может укрепить волю, если не ясное понимание того, чему она следует? И кто из существовавших когда-либо фило&софов или теологов (равно как и из просто разумных лю&дей) не был уверен, что мы тем меньше подвержены опас&ности заблуждения, чем яснее что-то воспринимаем — прежде чем одобряем эту вещь,— и что погрешают те, кто выносит суждение без твердого знания причины? Смутны&ми или туманными именуются лишь понятия, в коих содер&жится нечто неведомое.

Поэтому ваше возражение, касающееся привержен&ности к религии, имеет для меня не большее значение, чем для всех тех, кто когда-либо упражнял свой разум, да оно и вообще ни для кого не имеет значения. И хотя считается, что объекты веры туманны, однако то, ради чего мы ей сле&дуем, вовсе не туманно, но, напротив, яснее всякого при&родного света. А именно, надо делать различие между ма&терией, или сутью, вещи, коей мы следуем, и формальной причиной, подталкивающей нашу волю к одобрению этой вещи. Мы ищем ясности и очевидности лишь в этой причи&не. Что же до сути предмета, никто никогда не отрицал, что она может быть туманной, да и не отрицал саму туман&ность как таковую. Но именно потому, что я считаю необ&ходимым устранить эту туманность в наших понятиях, дабы мы вполне безопасно могли их одобрить, я и стараюсь сформулировать ясное суждение об этой самой туманности. Кроме того, надо заметить, что ясность, или очевидность, служащая нашей воле отправной точкой для одобрения, может быть двоякой: ясность одного рода исходит от есте&ственного света, ясность другого рода — от божественной благодати. Поистине, если объекты веры в обиходе и счи&таются темными, это мнение относится только к сути пред&мета, над которой мы бьемся, но вовсе не к туманности формальной причины, по которой мы выражаем объектам веры свое одобрение. Напротив, эта формальная причина есть некий сверхприродный внутренний свет, дарованный нам Богом, и благодаря ему мы верим в то, что предлагае&мые нам объекты веры даны им самим в откровении, при&чем немыслимо, чтобы он лгал нам в том, что достовернее всякого природного света, а часто даже, вследствие света божественной благости, и очевиднее.

Разумеется, турки и другие неверные, когда они не сле&дуют христианской религии, погрешают не потому, что не хотят выразить одобрения темным вещам как таковым, но потому, что сопротивляются божественной благодати, более глубинно их направляющей, или потому, что, греша в остальном, они становятся этой благодати недостойными. И я прямо заявляю: если какой-то неверный, полностью лишенный сверхъестественной благодати и совершенно не ведающий того, что, согласно нашей христианской вере, было дано нам в откровении Богом, все же станет следовать этим туманным, по его понятиям, вещам, побуждаемый к этому некими ложными соображениями, он не станет в си&лу этого правоверным христианином, но скорее грешником, виновным в том, что злоупотребил своим разумом. Не ду&маю, чтобы какой-либо ортодоксальный теолог когда-либо имел на этот счет иное мнение. Да и те, кто читает мой труд, не могут сказать, что я не признаю этот свыше по&сланный свет, поскольку я в весьма четких выражениях сказал в том самом «Четвертом размышлении», в коем рас&сматривал причину лжи: [этот свыше посланный свет] располагает самые глубинные наши мысли к волевому ак&ту, но не умаляет свободу нашего выбора.

Впрочем, я бы хотел, чтобы вы здесь вспомнили, что в вопросе об объектах, на которые направлена воля, я точ&нейшим образом провел различение между житейской при&вычкой и созерцанием истины. Ибо что касается житейской привычки, то я вовсе не думаю, будто надо одобрять лишь то, что нам совершенно ясно. Напротив, я даже не считаю, будто всегда надо дожидаться правдоподобных впечатле&ний: я полагаю, что из многих совершенно неизвестных нам вещей следует избирать нечто одно и потом уже крепко за это держаться (пока не возникает никаких противодей&ствующих причин), как если бы это одно было избрано по весьма очевидным причинам,— я разъяснил это в своем «Рассуждении о методе», с. 26. Однако там, где речь идет лишь о созерцании истины, кто когда-либо отрицал, что следует воздерживаться от одобрения темных и недоста- точно отчетливо усматриваемых истин? А что в моих «Раз&мышлениях» речь шла лишь об этом последнем случае, свидетельствуют как сама тема, так и мое ясное заявление в конце «Первого размышления»: здесь не останется места для дальнейшей неуверенности, поскольку я усердствовал не в делах, но лишь в познании вещей.

В-шестых, коль скоро вы порицаете вывод, сделан&ный мной из силлогизма, обратите внимание на то, что вы сами отклонились здесь от истины. Для вывода, коего вы от меня требуете, большая посылка должна звучать так: Ког&да мы ясно понимаем, что некое свойство относится к сущ&ности вещи, мы можем поистине утверждать, что оно к сущности вещи относится: в этом случае большая посылка содержала бы в себе лишь пустую тавтологию. Моя же большая посылка была такова: Когда мы ясно понимаем, что какое-то свойство относится к сущности вещи, это свой&ство может быть поистине приписано данной вещи. Иначе говоря, если быть живым существом присуще природе че&ловека, можно утверждать, что человек — живое существо; если иметь три угла, равные двум прямым, присуще приро&де треугольника, можно утверждать, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым; если бытие присуще природе Бога, можно утверждать, что Бог существует, и т. д. Меньшая же моя посылка звучала так: Но природе Бога присуще бытие. Из чего ясно, что вывод должен быть тот, что мною и сделан: Следовательно, о Боге можно поис&тине утверждать, что он существует, а вовсе не такой, как вы требуете: Следовательно, можно поистине утверждать, что бытие присуще природе Бога.

Таким образом, дабы воспользоваться исключением, ко&торое вы здесь добавляете, следует отвергнуть большую посылку и сказать: Утверждать относительно какой-то ве&щи, что все, нами ясно в ней постигаемое, относится к ее природе, можно лишь в том случае, если природа данной вещи возможна или если она этому утверждению не проти&воречит. Но посмотрите сами, насколько бессильно это ис&ключение. Ведь либо под этим словом — возможна — вы понимаете, как это обычно понимают все, то, что не проти&воречит человеческому представлению; ясно, что в этом смысле природа Бога, как я ее описал, возможна, ибо я не предположил в ней ничего, кроме того, что, согласно наше&му ясному и отчетливому восприятию, должно к ней от&носиться, и, таким образом, она не может противоречить человеческому понятию; либо вы, несомненно, приду&мываете некую иную возможность со стороны самого объ- екта, которая ни в коем случае не может быть познана че&ловеческим разумом — коль скоро она не совпадает с пре&дыдущей — и потому так же малоубедительна с точки зре&ния отрицания природы Бога или его бытия, как и в отно&шении ниспровержения всего остального, что познается людьми. Ведь с помощью положения, опровергающего воз&можность природы Бога (хотя в действительности в самом понятии Бога нет ничего немыслимого, но, наоборот, все, что мы охватываем в этом понятии божественной природы, тесно между собою связано; мы считаем путаницей утверж&дение, будто кое-что из этого не имеет отношения к Богу), вполне возможно отрицать мыслимость равенства трех углов треугольника двум прямым или существование того, кто мыслит; с еще большим правом можно будет в таком случае отвергать ряд явлений, воспринимаемых нами как истинные с помощью чувств, и таким образом будет унич&тожено без всякого основания все человеческое познание.

Что до аргумента, сопоставляемого вами с моим, а имен&но: если нет помехи для того, чтобы Бог существовал, до&стоверно, что он существует; но такой помехи нет; следо&вательно и т. д., то в материальном смысле он верен, но с формальной точки зрения это софизм. Ведь в большей по&сылке слово помеха относится к понятию причины возмож&ного существования Бога; в меньшей же посылке оно от&носится лишь к понятию его божественного бытия и при&роды. Поэтому ясно: коль скоро отрицается большая по&сылка, доказательство должно быть построено так: если Бог не существует, то, значит, существует помеха для его бытия, ибо не может быть причины, достаточной для того, чтобы он был; однако помехи его бытию не существует, как гласит допущение; следовательно и т. д. Если же отрицает&ся меньшая посылка, силлогизм должен звучать так: не может служить помехой та вещь, в формальном понятии которой не содержится никакого противоречия; но в фор&мальном понятии божественного бытия, или природы, не содержится никакого противоречия; следовательно и т. д. Эти два силлогизма весьма различны между собой. Ведь вполне может быть, что в какой-либо вещи не подразуме&вается ничего, что препятствовало бы ее существованию, а между тем нечто такое подразумевается в отношении при&чины, и это нечто препятствует созданию данной вещи.

Однако, хотя мы постигаем Бога неадекватно, или, если угодно, в высшей степени неадекватно, это не препятствует уверенности в возможности его природы, или в том, что она не противоречива; мы можем поистине утверждать, что достаточно тщательно исследовали его природу (настолько, насколько это представляется достаточным для познания возможности такой природы, а также для понимания того, что природе Бога присуще необходимое существование). Ибо всякая тому помеха, или немыслимость, заключается в одном только нашем понятии, плохо сопрягающем про&тиворечивые идеи, но не может заключаться ни в какой вещи, находящейся вне интеллекта, поскольку уже в силу одного того, что она находится вне интеллекта, становится ясным, что для нее нет помехи и, наоборот, она вполне мыслима. Помеха в наших понятиях возникает лишь из их спутанности и туманности, в ясных же и отчетливых пред&ставлениях она не возникает. Поэтому-то достаточно, чтобы то немногое, что мы постигаем относительно Бога, мы пос&тигали ясно и отчетливо, хоть и никоим образом не адек&ватно, а также чтобы замечаемое нами среди прочих его свойств необходимое бытие содержалось в этом нашем понятии Бога, пусть и неадекватно, дабы мы могли ут&верждать, что довольно ясно исследовали его приро&ду и эта последняя не противоречит нашему представ&лению.