ОТВЕТ НА ВТОРУЮ ЧАСТЬ [ВОЗРАЖЕНИЙ] — О БОГЕ  

Но перейдем к тому, что больше всего порицает наш до&сточтимый муж, хотя мне это кажется менее всего заслужи&вающим порицания. Это относится к следующим моим словам: нам позволительно думать, будто Бог некоторым образом являет в отношении самого себя то же самое, что действующая причина — в отношении своего следствия. Такими словами я отверг то, что досточтимому мужу ка&жется грубым и ложным, а именно что Бог есть действую&щая причина самого себя — поскольку выражением неко&торым образом являет я показал, что считаю это разными вещами; а предпосылая здесь слова нам позволительно думать, я дал понять, что мое объяснение лишь следствие несовершенства человеческого разума. И в остальной части моего труда я всюду подтвердил то же самое. Ведь в са&мом начале, там, где я говорю, что не существует вещи, относительно которой нельзя было бы исследовать ее дей&ствующую причину, я добавляю: либо, если таковой нет, по&пытаться установитьу почему указанная вещь в ней не нуж&дается',; слова эти достаточно ясно показывают, что я до&пускаю существование вещи, не нуждающейся в действую&щей причине. Но что это может быть за вещь, кроме Бога? Несколько ниже я пишу: в Боге заложена столь великая и неисчерпаемая потенция, что он никогда не нуждался ни в чьем содействии для своего бытия и не нуждается в нем теперь для своей сохранности; таким образом, он в каком-то смысле является собственной своей причиной. Слова собственная своя причина ни в коем случае нельзя понимать в смысле действующей причины, но лишь в том смысле, что бесконечное могущество Бога является причи&ной, или основанием, вследствие которого он не нуждается в причине.

И так как эта неисчерпаемая потенция, или бесконечность бытия, является в высшей степени положи&тельной, я утверждаю, что основание, или причина, по ко&торой Бог не нуждается в причине, положительны. Но нельзя сказать то же самое ни об одной конечной вещи, пусть даже она в своем роде будет наисовершеннейшей; если в отношении нее будет сказано, что она существует сама по себе, это можно будет понять лишь отрицательно — поскольку нельзя привести никакого основания, связан&ного с ее положительной природой, вследствие которого мы бы считали, что она не нуждается в действующей причине.

И во всех других местах я таким образом сопоставил формальную причину, или основание, связанное с сущно- ностью Бога (вследствие которого он не нуждается в при&чине ни для своего бытия, ни для своей сохранности), с действующей причиной, без которой невозможно бытие конечных вещей,— чтобы из моих слов всюду было понят&но, что указанная формальная причина отлична от при&чины действующей. При этом я нигде не говорил, будто Бог сохраняет себя с помощью положительного воздей&ствия, наподобие созданных им вещей, но сказал лишь, что положительным началом является бесконечность его могу&щества, или сущности, вследствие которой он сам в храни&теле не нуждается.

Итак, я могу допустить все приводимое досточтимым мужем для доказательства положения, гласящего, что Бог не является действующей причиной себя самого и не со&храняет себя с помощью какого бы то ни было положитель&ного воздействия или постоянного воспроизведения себя самого; это единственный вывод из его аргументов. Но я надеюсь, что даже он не станет отрицать ту бесконечную потенцию, благодаря которой Бог не нуждается для своего бытия в причине, как положительное в нем начало, а также признает, что нельзя постичь в каких бы то ни было других вещах ничего положительного в этом роде, благодаря чему они не нуждались бы для своего существования в дейст&вующей причине. Только это я и хотел отметить, когда ска&зал, что всякую вещь, за исключением Бога, можно постичь в качестве существующей самое по себе не иначе как отри- цательно.

Для разрешения предложенного сомнения я не нуждался ни в каких других допущениях.

Но поскольку досточтимый муж столь серьезно указы&вает мне на то, что едва ли найдется теолог, которого не оскорбит положение, гласящее, что Бог положительно про&исходит сам от себя как от причины, я несколько подробнее изложу, почему этот способ выражения представляется мне весьма полезным в данном вопросе и даже необходимым, а также далеким от какого бы то ни было оскорбления.

Я знаю, что католические теологи, трактуя о божествен&ном, а именно когда речь идет о выявлении лиц Святой Троицы, не применяют слова причина и предпочитают там, где греки употребляют выражения airiov и ар/г), пользо&ваться словом начало, как наиболее общим по смыслу, дабы не дать кому-либо повода ставить Сына ниже Отца. Но там, где не может быть никакой опасности подобной ошибки и речь идет не о Боге как Троице, но лишь о его единой сути, я не вижу, почему надо до такой степени избегать слова причина, особенно в тех местах, где употребление его полезно и почти необходимо.

Ведь не может быть более высокой пользы от этого сло&ва, нежели тогда, когда оно направлено на доказательство существования Бога; нет также более высокой необходимо&сти, нежели та, которая возникает, если без этого слова су&ществование Бога не может быть доказано достаточно ясно.

Но я считаю для всех очевидным, что рассмотрение дей&ствующей причины — это первое и главное, если не ска&зать — единственное, наше средство доказательства бытия Бога. Однако мы не сумеем тщательно исследовать этот вопрос, если не разрешим нашему разуму искать во всех вещах и даже у самого Бога действующие причины; да и по какому праву мы исключим из такого рассмотрения Бога, прежде чем будет доказано, что он существует? Итак, относительно любой вещи следует ставить вопрос, суще&ствует ли она сама по себе или же происходит от другой вещи: по крайней мере, таким путем можно прийти к вы&воду о существовании Бога, даже если не будет четко объя&снено, как надо понимать существование какой-либо вещи самой по себе. Все, кто руководствуется исключительно естественным светом, непосредственно образует себе в этом случае некое общее понятие действующей и формальной причины, означающее, что вещь, происходящая от другой вещи, зависит от нее как от действующей причины, а то, что существует само по себе, зависит как бы от формальной причины или, иначе говоря, сущность его такова, что оно не нуждается в действующей причине. Поэтому я не разъя&снял этого специально в моих «Размышлениях» и опустил как само собой разумеющееся.

Но поскольку те, кто привык считать, будто ничто не может служить действующей причиной самого себя, и по&тому строго отличают эту последнюю от причины формаль&ной, полагают, что надо ставить вопрос, существует ли что- либо само по себе, получается, что, имея в виду лишь дей&ствующую причину в собственном смысле этого слова, они полагают, будто это само по себе следует понимать не в смысле причины, но лишь отрицательно, как не имеющее причины или, иначе говоря, в том смысле, что существует некая вещь, о причине существования которой мы не дол&жны спрашивать. Если допустить такое толкование выра&жения само по себе, у нас не будет ни одного аргумента, основанного на следствиях, с помощью которого доказы&валось бы существование Бога, как это правильно указано автором Первых возражений: а посему такое толкование никоим образом не может быть принято.

Чтобы дать здесь надлежащий ответ, я полагаю необхо&димым показать, что между действующей причиной в соб&ственном смысле этого слова и отсутствием причины суще&ствует некое промежуточное звено, а именно, положитель&ная сущность вещиу на которую понятие действующей при&чины может распространяться таким же образом, как в гео&метрии мы привыкли распространять понятие максималь&но большой окружности на понятие прямой линии или по&нятие многоугольника, образованного отрезками прямой с неопределенным числом сторон,— на понятие круга. И мне кажется, я не мог объяснить это лучше, чем такими словами: значение действующей причины нельзя в этом вопросе ограничивать теми причинами, которые отличны от своих следствий или предшествуют им во времени,— как потомуу что это было бы пустой болтовней (ибо кто же не знаеТу что одна и та же вещь не может ни предшество&вать сама себе, ни от самой себя отличаться)у так и потому, что одно из этих двух условий может быть снято и тем не менее понятие действующей причины сохранится незыб&лемыми

Но так как не требуется, чтобы действующая причина предшествовала по времени своему следствию, из этого ясно, что она может иметь значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, как это и было у меня ска&зано.

Однако из того, что не может быть снято также и второе условие, следует сделать вывод, что речь идет здесь о дей&ствующей причине не в собственном смысле слова — это я признаю; но в то же время это не значит, будто такая причина ни в коем случае не является положительной, как можно было бы заключить по аналогии с действующей причиной,— а только в этом и состоит цель данного изло&жения. На основе того же самого естественного света, бла&годаря которому я постигаю, что я даровал бы себе все со&вершенства, некоей идеей которых я обладаю, если бы я сам даровал себе бытие, я также понимаю, что ни одна вещь не может дать самой себе бытие тем способом, с каким обычно сопряжено значение действующей причины в соб&ственном смысле этого слова,— иначе говоря, так, чтобы одна и та же вещь, поскольку она дает себе бытие, была отлична от самой себя, поскольку она это бытие принимает: ведь одно и то же и не одно и то же, или различное,— это взаимоисключающие понятия.

Поэтому, когда ставится вопрос, может ли какая-то вещь сама себе дать бытие, это следует понимать не иначе, как если бы спрашивалось, может ли природа, или сущ&ность, какой-либо вещи быть таковой, чтобы эта вещь для своего существования не нуждалась в действующей при&чине.

Когда же к этому добавляют: если бы какая-то вещь была таковой, она даровала бы себе все те совершенства, идеей которых обладала бы — в случае если бы этих совер&шенств у нее ранее не было, слова эти означают, что немыс&лимо, чтобы эта вещь не обладала актуально всеми осо&знанными ею совершенствами, поскольку с помощью есте&ственного света мы понимаем, что бытие, сущность коего столь бесконечна, что для своего существования оно не нуждается в действующей причине, не нуждается в ней также и для обладания всеми им осознанными совершен&ствами, и собственная его сущность дарует ему преимуще&ственно все то, что, по нашим представлениям, способна дать другим вещам действующая причина.

Слова если оно пока не имеет чего-то, оно само себе это даст содействуют лишь лучшему разъяснению вопроса, поскольку благодаря тому же естественному свету мы по&стигаем, что в настоящее время это бытие не может обла&дать ни силой, ни желанием дать себе что-либо новое, одна&ко сущность его такова, что оно извечно имеет все, что, по нашим нынешним представлениям, оно бы себе дало, если бы пока этим не обладало.

Тем не менее все эти способы выражения, полученные по аналогии с действующей причиной, в высшей степени необходимы для того, чтобы дать естественному свету такое направление, которое позволило бы нам все это ясно по&нять. Точно таким же образом у Архимеда некоторые по&ложения относительно сфер и других криволинейных фи&гур доказываются путем сопоставления с фигурами, образо&ванными отрезками прямой линии, в противном же случае эти доказательства едва ли могли бы быть понятны. И по&добно тому как такого рода доказательства вполне допу&стимы, хотя сфера рассматривается в них как многогран&ник, я полагаю, что и меня нельзя здесь упрекнуть, если я по аналогии с действующей причиной объясняю то, что присуще формальной причине, т. е. самой сущности Бога.

В этой части не может быть никакой опасности заблу&ждения, поскольку то единственное, что присуще дейст&вующей причине и может быть распространено на при&чину формальную, содержит в себе явное противоречие, и потому ни у кого не может вызвать доверия: а именно, невозможно поверить, будто какая-то вещь может быть от&личной от самой себя или, иначе говоря, может быть одно&временно той же самой и не той же самой.

Следует также отметить, что мы придали Богу значение причины таким образом, что из этого никак не вытекает несовершенство следствия. Подобно тому как теологи, го&воря о том, что Отец есть начало Сына, не признают на этом основании, что Сын имел начало, так и я, хотя и допустил, что Бог может быть некоторым образом назван причиной самого себя, нигде, однако, не назвал его следствием са&мого себя: ведь обычно следствие связывают преимуще&ственно с действующей причиной и считают его чем-то менее значительным в сравнении с нею, хотя часто оно бывает значительнее иных причин.

Когда я принимаю здесь чистую сущность вещи за фор&мальную причину, я лишь иду по стопам Аристотеля, кото&рый, опустив в гл. 11 2-й книги своей «Второй аналитики» материальную причину, называет первой причиной airlav то ті rjv elvai или, как переводят это католические фило&софы, причину формальную; Аристотель распространяет это понятие на все сущности всех вещей, поскольку он пишет в этом месте не о причинах природы в целом (чего и я здесь не делаю), но главным образом о тех причинах, из коих может быть извлечено какое-то знание.

Доказательством того, что в этом вопросе едва ли воз&можно избежать необходимости применить к Богу имя причины, может служить хотя бы попытка досточтимого мужа иным путем достичь намеченной мною цели — по&пытка, которую я, по крайней мере, ни в коей мере не могу признать удачной. Ибо после того как он многословно по&казывает, что Бог не является действующей причиной себя самого (поскольку от действующей причины по смыслу требуется, чтобы она была отлична от своего следствия), а также что он не может положительно проистекать от себя самого (под словом «положительно» здесь подразу&мевается положительное воздействие причины) и сам себя действительно сохранять (слово сохранность употребля&ется здесь в смысле непрерывного воспроизведения ве&щи) — а все это я с готовностью допускаю,— он снова пы&тается доказать, что Бога нельзя называть действующей причиной себя самого, ибо, говорит он, действующая при&чина любой вещи выясняется лишь с точки зрения суще&ствования этой вещи, а не ее сущности... но для сущности бесконечного бытия существование или, если угодно, со&хранность существования имеет такое же значение, как для сущности треугольника — равенство трех его углов двум прямым; таким образом, когда ставится вопрос, почему су&ществует Бог, на него не следует отвечать, исходя из дей&ствующей причины, так же как и на вопрос о том, почему три угла треугольника равны двум прямым. Этот силло&гизм можно легко обратить против самого автора вот каким образом: хотя нельзя искать действующую причину с точки зрения сущности, ее тем не менее можно искать с точки зрения существования; у Бога же не различаются суще&ствование и сущность; следовательно, относительно Бога можно ставить вопрос о действующей причине.

Но чтобы примирить эти две точки зрения, следует сказать, что тому, кто выясняет причину существования Бога, следует отвечать, исходя не из действующей причины в собственном смысле этого слова, но лишь из самой сущ&ности вещи, т. е. из причины формальной, которая, вслед&ствие того что у Бога существование совпадает с сущно&стью, совершенно аналогична действующей причине, а по&тому и может именоваться ее подобием.

Наконец, досточтимый муж добавляет: тому, кто выяс&няет действующую причину Бога, следует отвечать, что Бог в ней не нуждается. Тому же, кто станет упрямо доиски&ваться, почему он в ней не нуждается, надо сказать: «пото&му что Бог — бесконечное бытие, существование которого и есть его сущность»; ведь в действующей причине нужда&ется лишь то, в чем можно отличить актуальное существо&вание от сущности. Он уверяет, будто из-за этого рушится следующее мое утверждение: даже если бы я считал, что ни одна вещь никоим образом не может быть по отношению к самой себе тем же самым, чем действующая причина является по отношению к своему следствию, все же я ни в коем случае в своем исследовании причин вещей не при- шел бы к некоей первопричине всего сущего. Однако мне вовсе не кажется, что это мое положение рушится либо что его удалось как-то поколебать или ослабить; а ведь от него зависит главная сила не только моего, но и всех вообще аргументов, какие могут быть приведены для доказатель&ства существования Бога, основанного на действующих причинах. При этом почти все теологи утверждают, что здесь могут быть приведены лишь те аргументы, которые основываются именно на действующих причинах.

Итак, досточтимый муж ни в коей мере не проясняет доказательство, касающееся Бога, поскольку он не допус&кает, чтобы к самому Богу была применена аналогия с дей&ствующей причиной, и скорее даже мешает читателям по&нять это доказательство, особенно в конце, где он заключа&ет: если бы я считал, что надлежит искать действующую причину или ее подобие для какой бы то ни было вещи, я искал бы причину, отличную от любой намеченной вещи. Но каким образом те, кто еще не познал Бога, станут иссле&довать действующую причину других вещей — дабы таким образом прийти к познанию Бога,— если они не уверены в том, что можно исследовать действующую причину любой вещи? И как они положат конец своим исканиям, признав первопричиной Бога, если они будут считать, что для лю&бой вещи необходимо искать причину, от этой вещи отлич&ную?

Право, мне кажется, что досточтимый муж в этой части сделал то же самое, что сделал бы Архимед, если бы, говоря о своих доказательствах, основанных на аналогии сферы с вписанными в нее прямолинейными фигурами, сказал: когда бы я думал, что нельзя принять сферу за прямоли&нейную или как бы прямолинейную фигуру с бесконечным числом граней, я не придал бы никакого значения этому доказательству, поскольку оно подходит только для сферы как прямолинейной фигуры с бесконечным числом граней, но не для криволинейной сферы. Досточтимый муж, говорю я, не желая называть сферу сферой и стремясь тем не менее сохранить доказательство Архимеда, мог бы сказать: если бы я полагал, что сделанный Архимедом вывод относитель&но прямолинейной фигуры с бесконечным числом граней должен быть понятен, я бы не допустил того же вывода в отношении сферы, ибо мне доподлинно известно, что сфера никоим образом не является прямолинейной фигурой. Ра&зумеется, подобным рассуждением он не добился бы того, к чему пришел Архимед, но отвратил бы и себя и других от верного понимания его доказательства.

Быть может, я остановился на этом гораздо подробнее, чем того требовала суть дела, но я хотел показать, насколь&ко я опасаюсь, как бы в моем сочинении не отыскался хоть малейший намек на то, что заслуженно могло бы вызвать порицание теологов.

Наконец, я не впал в порочный круг, когда сказал, что для нас истинность вещи, воспринимаемой нами ясно и от&четливо, становится несомненной лишь потому, что сущест&вует Бог; однако для нас не может быть несомненным су&ществование Бога, если мы не воспринимаем это существо&вание ясно и отчетливо. Я уже достаточно подробно объяс&нил это в Ответе на Вторые возражения (пункты 3 и 4), а именно путем различения того, что ясно воспринимается нами само по себе, и того, что мы вспоминаем как ясно воспринятое нами раньше. И прежде всего, мы знаем, что Бог существует, потому что обращаем внимание на доводы, доказывающие его существование; а кроме того, нам доста&точно припомнить, что мы ясно воспринимали какую-то вещь, для того чтобы обрести уверенность в ее истинности; однако этого было бы недостаточно, если бы мы не знали, что Бог существует и что он не обманщик.

Что касается моего утверждения, что в нашем уме, по&скольку он — вещь мыслящая, не может оставаться ничего не осознанного, то оно представляется мне само собой ра&зумеющимся, ибо в уме, рассматриваемом таким образом, не может быть ничего, что не было бы мыслью или чем-то зависящим от мысли; в противном случае оно не имело бы никакого отношения к уму — вещи мыслящей; и у нас не может быть ни одной мысли, которую мы бы не осознавали в тот самый момент, как она у нас появляется. А посему я не сомневаюсь в том, что ум, с того самого мгновения, как он внедряется в тело младенца, начинает мыслить и одно&временно осознавать свои мысли, хотя позднее об этом не вспоминает, поскольку такого рода мысли не удерживают&ся в его памяти.

Однако следует отметить, что мы всегда актуально осоз&наем акты, или действия, нашего ума. Наши способности, или потенции, мы осознаем не всегда, разве лишь потен&циально; происходит это таким образом: когда мы решаем воспользоваться какой-то нашей способностью, мы внезап-

но — если способность эта присуща нашему уму — ак&туально ее осознаем; поэтому мы можем отрицать ее налп чиє в уме, если не способны ее осознать.