ОТВЕТ НА ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ
Однако поскольку здесь против меня выдвигаются авто&ритетные мнения, дабы они не повредили истине, я на воз&ражение, гласящее, что никто до сих пор не сумел уразу&меть мое доказательство, вынужден ответить, что, хотя до сих пор оно было исследовано не многими, нашлось все же несколько человек, подтвердивших, что они его поняли. И подобно тому как один-единственный свидетель, который совершил плавание в Америку и заявил, что видел антипо&дов, заслуживает большего доверия, чем тысячи других, отрицающих их существование вследствие своего невеже&ства, точно так же и для тех, кто подобающим образом ис&следует силу аргументов, большее значение имеет автори- тет одного человека, заявляющего, что он верно понял ка&кое-то доказательство, чем тысячи других, утверждающих, будто это доказательство никому не доступно, хотя они не приводят никаких доводов.
И хотя они его не понимают, это вовсе не мешает другим хорошо его понять; ведь поскольку, выводя одно из другого, они обнаруживают недостаточную строгость своего рассуждения, они не очень-то заслужи&вают доверия.Наконец, на вопрос, настолько ли я точно проследил с помощью своего анализа все движения моей тонкой ма&терии, чтобы быть уверенным, а также доказать весьма внимательным людям, верящим в свою проницательность, что в представлении, будто наши мысли как бы разлиты в наших телесных движениях, содержится противоречие вопрос, направленный на то, чтобы я признал, будто мысли и телесные движения — это одно и то же, — я отвечаю, что абсолютно уверен в своей правоте, но не поручусь, что су&мею убедить в этом других, как бы они ни были внима&тельны и проницательны в своем суждении, по крайней мере до тех пор, пока они не переключат свое внимание на чисто умопостигаемые предметы с предметов только во&ображаемых, на которые оно у них явно направлено, по&скольку они воображают, будто различение между мышле&нием и движением может быть проведено путем рассече&ния некоей тонкой материи. А ведь различение это может быть постигнуто лишь на основе строгого различения по&нятий мыслящей вещи и вещи протяженной, или подвиж&ной, и их взаимной независимости, причем, когда мы ясно постигаем две вещи как различные и независимые, будет противоречием считать, что они не могут быть разделены между собой, по крайней мере, Богом. Таким образом, даже если мы обнаруживаем их в одном и том же субъекте, как мы обнаруживаем в одном и том же человеке мышление и движение, мы не должны по этой причине думать, будто эти две вещи в нем тождественны в силу единства природы: между ними существует лишь структурное единство.
3. То, что здесь приводится относительно платоников и их последователей, теперь уже отвергнуто всей католи&ческой церковью, а также почти всеми философами. Что же до Латеранского собора, то он разрешил живописное изображение ангелов, однако это вовсе не значит, будто он признал их телесными.
Но даже если бы они действительно считались телесными, в них не более, чем в людях, можно было бы усмотреть умы, неотделимые от тел. Точно так же, если бы и можно было вообразить, будто человеческая душа передается путем почкования, из этого все равно нельзя заключить о ее телесности, 119 можно лишь сделать вывод, что, как тело ребенка рождается от тела родителей, так от их души происходит его душа. Что же до собак и обезьян, то, даже если бы я признал у них мышление, отсюда никоим образом не следовало бы, что человеческий ум не отличен от тела, но, напротив, скорее можно было бы считать, что и у других живых существ умы отличны от тел — так полагали вслед за Пифагором и те самые платоники, чей авторитет нам только что был приведен в пример: об этом ясно сви&детельствует их учение о переселении душ. Однако я не только не признал какого бы то ни было мышления у жи&вотных, которое вами здесь предполагается, но, напротив, доказал его отсутствие с помощью сильнейших доводов, кои до сих пор никем еще не были опровергнуты. Тем не менее те, кто утверждают, будто, бодрствуя, собаки знают, что они бегут, и даже во сне они знают, что лают,— утвер&ждают так, как если бы они читали в их уме,— не подкре&пляют свои слова доказательством. И хотя они добавляют, что не верят, будто действия животных могут быть удовле&творительно объяснены механическими причинами, без участия чувства, души и жизни (или, как я это понимаю, без участия мысли; ибо я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью, т. е. телесную душу и орга&ническое чувство),— не верят настолько, что готовы на любых условиях побиться об заклад в пользу того, что это немыслимо (dStrvaxov) и смехотворно, — эти слова нельзя принять за доказательство. Ведь то же самое можно ска&зать о чем угодно, сколь бы истинным оно ни было; бьются об заклад обычно тогда, когда недостает доказательных до&водов, и, поскольку некогда великие люди почти так же смеялись над антиподами, я не считаю, что надо тотчас же принять за ложное все то, что некоторым кажется смеш&ным.Наконец, соображение, которое вы вслед за тем доба&вляете,— что найдется много таких людей, которые станут утверждать, будто и сам человек лишен чувства и разума и способен все совершать с помощью механических приспо&соблений, без какой бы то ни было мысли, коль скоро обезь&яна, собака и слон способны таким образом выполнять свои функции, — также не является доказательным аргу&ментом и показывает лишь, быть может, что некоторые люди настолько смутно все воспринимают и так упрямо привержены к предвзятым мнениям и их словесной форме выражения, что предпочитают не изменять свои предубеж- дения, а отрицать за собой то, чего не могут не испытывать постоянно на опыте.
Конечно же не может быть, чтобы мы постоянно не испытывали на самих себе, что мы мыслим, а потому и немыслимо, чтобы кто-то на том лишь основа&нии, что мы видим, как дикие животные могут выполнять все свои действия без всякого участия мысли, решил, будто он сам также не мыслит. К такому заключению может прийти лишь тот, кто, заранее убедив себя в том, что он дей&ствует таким же образом, как и животные, ибо он приписы&вает им мышление, упрямо станет твердить эти слова — «человек и животное действуют одинаково»,— так что, ко&гда ему докажут, что животные не мыслят, предпочтет лишить себя того самого мышления, которого он не может за собой не сознавать, нежели изменить предубеждение, будто он действует так, как животные. Однако я не могу легко по&верить, будто таких людей много; несомненно, найдется гораздо больше тех, кто со значительно более веским осно&ванием решит (если будет доказано, что мышление не отли&чается от телесного движения), что и нам и животным оди&наково свойственно мыслить — поскольку они смогут на&блюдать всевозможные телесные движения и у них, и у нас; при этом, добавив, что количественное различие не меняет существа дела, они, хотя, быть может, и отметят в живот&ных меньше разума, чем у нас, тем не менее с полным пра&вом заключат, что мысли животных относятся к тому же самому виду, что и наши.- Что же до науки атеиста, то, как это легко показать, она не является незыблемой и достоверной. Как я уже ска&зал выше, чем меньше атеист будет признавать могущест&венного виновника своего рождения, тем больше у него бу&дет поводов для сомнения в совершенстве своей природы, которая, быть может, приводит его к заблуждению даже в тех вещах, кои представляются ему очевиднейшими; и освободиться от этого сомнения он не сможет до тех пор, пока не признает, что он сотворен истинным и не способ&ным к обману Богом.
- А что обман людей со стороны Бога противоречит истине, легко доказывается на том основании, что форма обмана — это небытие, в которое не может впасть верхов&ное бытие. В этом согласны между собой все теологи, и от этого зависит вся достоверность Христовой веры. Ведь как могли бы мы верить в откровение, полученное нами от Бога, если бы мы полагали, что он нас обманывает? И хотя обычно теологи утверждают, что грешников терзает адский огонь, они вовсе не допускают, будто те бывают обмануты ложной идеей карающего пламени, посланного на них Бо&гом, но считают, что их терзает подлинный огонь, ибо, по&скольку у живого человека, естественно, заключен в теле бестелесный дух, постольку этот дух после смерти с лег&костью может быть охвачен телесным огнем, и т. д. (см. у Магистра сентенций 36, кн. 4, § 44).
Что же касается мест из Писания, я не считаю себя обя&занным отвечать на касающиеся их вопросы, разве только некоторые из них покажутся противоречащими какому- либо моему мнению. Но поскольку они приводятся лишь против мнений, распространенных среди всех христиан (ведь именно таковы опровергаемые здесь мнения),— на&пример, против мнения, что некоторые вещи доступны познанию или что души людей не подобны душам скотов,— я опасаюсь впасть в грех гордыни, если не предпочту вме&сто измышления новых суждений удовлетвориться ^уже найденными: ведь я никогда не предавался теологическим исследованиям, кроме тех, что способствовали моему лич&ному образованию, и я не ощущаю в себе такой божествен&ной благодати, чтобы считать себя призванным заниматься подобными священными предметами. Итак, я заявляю, что впредь не стану отвечать на такого рода вопросы; но на этот раз я не буду себя так ограничивать, дабы не дать ко&му-нибудь повод считать, будто я молчу по той причине, что не могу достаточно внятно объяснить указанные вами места.
Итак, во-первых, я утверждаю, что слова из св. Павла — Послание I к коринфянам, гл. 8, ст. 2 — следует относить лишь к знанию, не сопряженному с благодатью, т. е. к науке атеиста, ибо, если кто познал как подобает Бога, он не может не возлюбить его и быть лишенным благодати. Это доказывается предыдущими словами: Знание окры&ляет, а любовь назидает — и последующими: Но кто любит Бога, тому дано знание Его. Таким образом, апостол вовсе не стремится к тому, чтобы мы совсем не имели знания, ибо он признает, что возлюбившие Бога его познают, т. е. имеют о нем знание; он утверждает только, что те, в ком нет бла&годати, недостаточно знают Бога, и хотя, быть может, они полагают, будто до некоторой степени разбираются в осталь&ных вещах, они пока не ведают, каким должно быть их знание, поскольку надлежит начинать с познания Бога, каковому знанию затем подчиняется знание всех осталь&ных вещей, что я и разъяснил в своих «Размышлениях». Поэтому то самое место, какое приводят здесь против меня, столь явно подкрепляет мое собственное мнение, что я не допускаю правильного истолкования его теми, кто со мной не согласен. Ибо если кто притязает на то, что местоимение он (hie) относится не к Богу, но к человеку, коего познает и одобряет Бог, то другой апостол, а именно св. Иоанн, в Послании I, гл. 2, полностью благословляет мое объясне&ние! В ст. 2 он говорит так: Что мы познали его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди; в гл. 4, ст. 7: всякий любящий рожден от Бога и знает Бога.
Не противоречат мне и места из Екклесиаста. Следует заметить, что Соломон в этой книге говорит не от лица не&честивцев, но лишь от своего собственного, потому что, бый ранее грешником и отступником от Бога, он теперь иску&пает свою вину и говорит, что, поскольку он пользовался лишь человеческой мудростью и не относил ее к Богу, он не мог придумать ничего, что бы полностью его удовлетво&рило и в чем не было бы тщеславия. Поэтому он во многих местах указывает на необходимость обращения к Богу, и особенно ясно — в гл. 11, ст. 9: знай, что за все твои дела Бог призовет тебя на суд; он повторяет это ниже, до конца книги. Особенно слова из гл. 8, ст. 17: И я нашел, что человек не может постичь причины всех Божьих дел, которые де&лаются под солнцем, и т. д.— следует понимать не в отно&шении любого человека, но лишь такого, какого он описы&вает в предыдущем стихе: есть человек, который ни ночью ни днем не знает сна. Ведь если пророк хотел здесь указать, что люди, чрезмерно усердные в исследованиях, не спо&собны постичь истину, то те, кто меня хорошо знает, вряд ли могут отнести эти слова ко мне. Но особое внимание надо обратить на слова которые делаются под солнцем: они часто повторяются в этой книге и всегда означают природ&ные вещи — чтобы исключить Бога, ибо, коль скоро Бог находится над всем, он не может быть среди вещей, лежа&щих под солнцем. Таким образом, истинный смысл приве&денного места состоит в том, что человек не может верно познать природу, пока он не познал Бога, как я это и утвер&ждаю. Наконец, в гл. 3, ст. 19 совершенно ясно, что слова участь человека и животных одна, а также у человека нет преимущества перед скотом относятся только к телу: ведь там упоминаются лишь вещи, имеющие отношение к телу, а сразу же вслед за тем отдельно идет речь о душе: Кто знает: дух сынов Адама восходит ли вверх и дух животных сходит ли вниз? Это означает: кто может знать силой чело&веческого разумения, не обращаясь к Богу, обретают ли души людей небесное блаженство? Конечно, я попытался доказать силой естественного света, что человеческая душа бестелесна; но я признаю, что лишь с помощью веры можна познать, восходит ли она вверх.
б. Что же касается свободы выбора, то сущность ее у Бо&га совсем не та, что у нас. Представление, будто воля Бога не была извечно безразличной ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, противоречиво, ибо нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни дей&ствия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержа&лась бы в божественном разуме до того, как воля Бога опре&делила себя к тому или иному свершению. Я говорю здесь не о первенстве во времени, но лишь о том, что эта идея бла&га ни в смысле последовательности, ни по своей природе, ни в силу акта рассудка (как это обычно именуют) не мог&ла предшествовать решению Бога и направить его на выбор чего-то одного преимущественно перед другим. К примеру, Бог не потому предпочел сотворить мир во времени, а не от века, что усмотрел в этом большее благо, и пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не пото&му, что понял невозможность иного решения, и т. д., но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он его создал от века, и, поскольку он пожелал, чтобы три угла треуголь&ника с необходимостью были равны двум прямым, это ста&ло истинным в силу его решения и иным быть не может; то же относится и ко всему остальному. Такому положению не противоречит возможность утверждать, что заслуги святых являются причиной достижения ими вечной жизни: заслуги эти являются здесь причиной не потому, что опре&деляют какое-то решение Бога, но потому, что представ&ляют собой лишь причину следствия, в качестве каковой Бог определил их от века. Таким образом, абсолютное без&различие в Боге есть высшее доказательство его всемогу&щества. Но что до человека, то, поскольку он находит при&роду всего благого и истинного уже предопределенной Бо&гом и его воля уже не может быть направлена на иное, ясно, что он тем охотнее, а потому и свободнее устремляет&ся к благу и истине, чем яснее их усматривает, и он никогда не может быть безразличен, кроме тех случаев, где ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, где он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения. Таким образом, человеческой свободе присуще совсем иное безразличие, чем божественной. К этому не имеет отношения представление о нераздельности сущностей вещей: во-первых, ни одна сущность не может одинаково принадлежать и Богу и твари; во-вторых, без- различие не относится к сущности человеческой свободы, ибо мы свободны не только тогда, когда незнание истины делает нас безразличными, но преимущественно тогда, когда в силу ясного восприятия мы устремляемся к какой- то вещи.
7. Я представляю себе поверхность, воздействующую на наши чувства, точно так же, как ее обычно представляют {или, по крайней мере, должны представлять) все матема&тики и философы, отличающие ее от тела и предполагаю&щие, что она полностью лишена глубины. Однако слово «поверхность» употребляется у математиков в двух смысг дах: либо в смысле тела, у которого рассматривают лишь длину и ширину, полностью отвлекаясь от глубины, хотя и не отрицается наличие таковой; либо поверхность прини&мают лишь за модус тела, и тогда какая бы то ни было глу&бина отрицается. Поэтому, дабы избежать двусмыслен&ности, я сказал, что имею в виду ту поверхность, которая, будучи только модусом, не может являться частью тела: ведь тело — субстанция, а модус не может быть частью субстанции. Но я не отрицал, что эта поверхность является краем тела; наоборот, ее весьма уместно именовать преде&лом как тела содержимого, так и содержащего, в том смыс&ле, в каком называют смежными те тела, поверхности кото&рых соприкасаются. Разумеется, когда два тела соприка&саются друг с другом, у них образуется одна и та же по&верхность, не являющаяся частью ни того, ни другого тела, но представляющая собой общий модус обоих, могущий сохраняться и тогда, когда оба тела удалены, а на их место поставлены другие два тела точно такой же величины и формы. И даже место, которое аристотелики именуют по&верхностью охватывающего тела, может быть понято лишь в смысле той поверхности, что является не субстанцией, но только модусом. Ведь место, занимаемое башней, не из&меняется, хотя и меняется окружающий ее воздух, или на место этой башни ставится другое тело, а потому и поверх&ность, принимаемая здесь за место, не является ни частью окружающего воздуха, ни частью башни.
Чтобы начисто отвергнуть реальность акциденций, нет нужды рассчитывать на иные доказательства, кроме тех, что у меня уже приведены. Ибо прежде всего, поскольку любое ощущение возникает в результате соприкосновения, ничто не может ощущаться, кроме поверхности тел; однако если существуют какие-то реальные акциденции, они должны быть чем-то отличным от этой поверхности, кото&рая представляет собой лишь модус; следовательно, если такие акциденции существуют, их нельзя ощутить. Но как можно предположить, что они существуют, если не счи&тать их ощутимыми? Далее, допущение реальных акциден&ций вообще противоречиво, ибо все, что реально, может существовать отдельно от другой вещи, а то, что может та&ким образом существовать отдельно, не акциденция, а суб&станция. При этом к делу не относится утверждение, что реальные акциденции могут быть отделены от своих субъектов не естественным путем, а лишь в силу божест&венного всемогущества: ведь нет отличия между естествен&ными процессами и тем, что происходит в силу обычного божественного могущества, которое ничем не отличается от чрезвычайного могущества Бога и не добавляет к вещам ни&чего иного. Таким образом, если все то, что естественно может пребывать без субъекта, представляет собой суб&станцию, то и любая вещь, которая может существовать без субъекта в силу какого угодно чрезвычайного вмешатель&ства Бога, также должна именоваться субстанцией. Я даже признаю, что одна субстанция может примыкать к другой; однако, когда это случается, не сама субстанция имеет фор&му акциденции, но лишь сопрягающий ее с другой субстан&цией модус,— например, когда одежда облачает человека, акциденцией является не она сама, а свойство быть одетым. И поскольку главной причиной, заставлявшей философов допускать реальные акциденции, было то, что они считали немыслимым объяснить без них чувственные восприятия, я беру на себя обязательство подробнейшим образом изло&жить эту тему в связи с каждым из наших чувств в моей «Физике» — не потому, что я хочу, чтобы в каких-то вопро&сах полагались на мое слово, но потому, что по вещам, уже наглядно объясненным мной в «Диоптрике», здравомысля&щие люди, как я считаю, легко могут судить о моих даль&нейших возможностях.