ОТВЕТ НА ПЕРВУЮ ЧАСТЬ [ВОЗРАЖЕНИЙ]- О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО УМА
Прежде всего, я укажу, где именно начинается мое доказательство, объясняющее, каким образом из того фак&та, что я не познаю ничего иного, относящегося к моей сущности (т.
е. к сущности чистого ума), следует, что и действительно ничто иное к ней не относится: оно начи&нается там, где я доказал существование Бога — того са&мого Бога, который может все то, что я ясно и отчетливо постигаю как возможное.И хотя, быть может, во мне есть многое, чего я пока не замечаю (как я и действительно в этом месте предположил, я пока не замечаю того, что моя мысль обладает способно&стью сообщать движение телу, т. е. того, что она субстан&циально с ним связана), однако, поскольку я заметил, что для моего существования достаточно одного вышеуказан&ного свойства, я уверен, что Бог мог сотворить меня без иных свойств, коих я не замечаю, и, таким образом, эти другие свойства не причастны сущности ума.
Мне представляется, что ни одно свойство, без которого какая-либо вещь может существовать, не содержится в сущности этой вещи; и хотя ум принадлежит к сущности человека, связь с телом не принадлежит к сущности ума.
Надо также сказать, в каком смысле я понимаю, что не следует выводить заключение относительно реального раз&личия на том основании, что одна вещь воспринимается без другой благодаря производимой умом абстракции, способ&ствующей неадекватному постижению вещи: такое за&ключение можно вывести лишь из того, что каждая из этих вещей постигается без другой полностью, т. е. во всей своей полноте.
К тому же я не считаю, будто здесь требуется адекват&ное постижение вещи (как полагает досточтимый муж), отличие моей точки зрения в том, что, по-моему, для аде&кватного познания требуется, чтобы в нем содержались все без исключения свойства, присущие познаваемой вещи, а потому один только Бог знает, что он обладает адекват&ными восприятиями всех вещей.
Сотворенный же интеллект, даже если он действительно обладает адекватным знанием многих вещей, никогда не может быть уверен в этом, если только ему не откроет этого Бог.
Для того, чтобы он имел адекватное знание какой- либо вещи, требуется только, чтобы имеющаяся у него способность познания соответствовала данной вещи, а это легко может случиться. Но для уверенности в обладании таким знанием, или в том, что Бог в отношении данной вещи не может сделать ничего нового в сравнении с тем, что этим человеком было в ней ранее познано, необходимо, чтобы его познавательная способность соответствовала бес&конечному могуществу Божьему; последнее же абсолютно немыслимо.Впрочем, для познания реального различия между двумя вещами не требуется, чтобы наше знание их было адекватным, если только мы не можем знать, что оно аде&кватно; но мы никогда не можем этого знать, как было толь&ко что сказано, а значит, адекватное знание здесь не нужно.
Таким образом, когда я говорю, что недостаточно, чтобы одна вещь постигалась без другой с помощью абстракции, интеллекта, неадекватно постигающего вещь, я не утвер&ждаю тем самым, будто отсюда можно сделать вывод, что для реального различения требуется адекватное постиже&ние, но говорю лишь о необходимости такого постижения, которое бы мы сами, производя мысленную абстракцию, не сделали неадекватным.
Однако это совсем разные вещи — полная адекватность какого-либо познания (в чем мы никогда не бываем уве&рены, если только нам этого не открывает сам Бог) или же адекватность такой степени, что наша мысленная абстрак&ция не делает это познание в нашем восприятии неадек&ватным.
Точно таким же образом, когда я сказал, что вещь дол&жна постигаться во всей ее полноте, это не означало, будто постижение должно быть адекватным, но выражало лишь требование такого уровня понимания вещи, который давал бы уверенность в его полноте.
Я считал, что это с очевидностью вытекает как из пред&шествующего рассуждения, так и из последующего: ведь несколько раньше я провел различение между неполными и полными сущностями и высказал мысль о необходимости постижения любой из реально различающихся между со&бой вещей в качестве сущности самой по себе, отличной от всякой другой сущности.
А несколько ниже, сказав, что я полностью постигаю сущность тела, я тут же и в том же смысле добавил, что постигаю также полноту ума, объединив, таким образом, полное постижение и постижение полноты вещи в одном и том же значении.
Однако здесь справедливо может быть задан вопрос, что именно я разумею под полнотой вещи и как я могу дока&зать, что для реального различения достаточно, чтобы две вещи постигались порознь в качестве полных.
Итак, на первую часть вопроса я отвечаю, что под пол&ной вещью я разумею всего лишь субстанцию, наделенную формами, или атрибутами, достаточными для того, чтобы я познал эту вещь в качестве субстанции.
Ведь, как было указано в другом месте, мы познаем субстанции не сразу, но лишь на основе восприятия неких форм, или атрибутов, кои для своего осуществления должны быть присущи какой-либо вещи; эту вещь, которой они присущи, мы именуем субстанцией.
Если же мы после этого пожелали бы оголить субстан&цию и лишить ее тех атрибутов, благодаря которым мы ее познали, мы разрушили бы все добытое нами ее познание; в этом случае мы, конечно, могли бы произносить о ней какие-то речи, однако нам не было бы дано ясно и отче&тливо понимать значение наших слов.
Мне хорошо известно, что некоторые субстанции обычно именуются неполными.
Но если их так называют потому, что они не могут существовать сами по себе, при&знаюсь, мне это представляется противоречивым: с одной стороны, это субстанции, т. е. вещи, пребывающие сами по себе, с другой — они несовершенны или, иначе говоря, са&ми по себе они существовать не способны. Правда, они мо&гут называться неполными в ином смысле, а именно: по&скольку они — субстанции, в них нет ничего несовершен&ного, и оно может в них быть лишь потому, что они связаны с некоей другой субстанцией, вместе с которой образуют самостоятельное единство.Так, рука — это несовершенная субстанция, поскольку она связана со всем телом, частью которого она является; но она же вполне совершенна как субстанция, если рас&сматривать ее самое по себе. Точно таким же образом ум и тело — несовершенные субстанции в сопоставлении с человеком, чьими составными частями они являются; но, рассматриваемые сами по себе, они совершенны.
Поэтому как протяженность, делимость, наличие фи&гуры и т. д.— это формы, или атрибуты, по которым я уз&наю субстанцию, именуемую телом, так разумение, хоте&ние, сомнение и т. д. являются формами, по которым я уз- наю субстанцию, именуемую умом. При этом я понимаю, что мыслящая субстанция — не менее совершенная вещь, чем субстанция протяженная.
Никак нельзя согласиться с тем, что добавляет здесь досточтимый муж, — будто бы тело может относиться к уму как род к виду: хотя род можно мыслить без того или иного видового различия, вид ни в коем случае не может мыс&литься без рода.
К примеру, мы легко постигаем фигуру, совершенно не думая о круге (хотя понимание наше в этом случае не бы&вает отчетливым, если мы не связываем его с какой-либо конкретной фигурой, и оно не относится к полной вещи, если не включает в себя природу тела); но мы не можем постичь никакого видового различия, если мы одновре&менно не думаем о фигуре.
Что касается ума, то он может восприниматься отчетли&во и полно (или, иначе говоря, так, чтобы его можно было считать полной вещью) без каких-либо форм, или атрибу&тов, благодаря которым мы признаем субстанциальность тела,— мне кажется, что я достаточно ясно показал это во «Втором размышлении».
Тело же постигается отчетливо и как завершенная вещь без атрибутов, относящихся к уму.Однако досточтимый муж здесь настаивает: хотя я и вижу, что какое-то понятие моего я может быть составлено без понятия тела, все же я не могу сделать отсюда вывод об адекватности и полноте такого понятия и быть уверен&ным в том, что я не ошибаюсь, когда исключаю из своей сущности тело. Он поясняет эту свою мысль примером треугольника, вписанного в полукруг: мы можем ясно и отчетливо понимать, что треугольник этот — прямоуголь&ный, хотя мы не знаем или даже отрицаем, что квадрат его основания равен сумме квадратов катетов; однако, говорит он, отсюда нельзя сделать вывод, будто может быть дан прямоугольный треугольник, квадрат основания которого не равен квадратам его катетов.
Но этот пример по многим причинам не соответствует сути вопроса.
Прежде всего, хотя треугольник и возможно в конкрет&ном смысле принять за субстанцию, имеющую треуголь&ную форму, тем не менее свойство иметь основание, квадрат которого равен сумме квадратов катетов, не есть субстан&ция; а посему из указанных двух моментов ни один не мо&жет восприниматься как полная вещь, подобно тому как мы воспринимаем ум и тело. Помимо того, это вообще нель&зя именовать вещью в том смысле, в каком я указал: до- статочно того, что я могу постичь одну вещь (а именно вещь полную) без другой и т. д.; последнее ясно из моих даль&нейших слов: Кроме того, я обнаруживаю в себе способно&сти и т. д. Ведь я не говорю, что способности эти являются вещами; наоборот, я тщательно отличаю их от вещей, или субстанций.
Во-вторых, хотя мы можем ясно и отчетливо понять (не обращая внимание на равенство квадрата его основания сумме квадратов катетов), что треугольник, вписанный в полукруг, является прямоугольным, но мы не можем с той же ясностью помыслить треугольник, квадрат основания которого равен сумме квадратов катетов, не обратив одно&временно внимание на то, что он прямоугольный. А между тем и ум без тела, и тело без ума мы воспринимаем ясно и отчетливо.
В-третьих, хотя можно составить себе такое понятие треугольника, вписанного в полукруг, в котором не содер&жалось бы представления о равенстве между квадратом основания и суммой квадратов катетов, однако нельзя обра&зовать понятия, согласно которому не воспринималась бы никакая пропорция между квадратом основания и суммой квадратов катетов как присущая этому треугольнику; а посему до тех пор, пока нам неизвестно, какова эта пропор&ция, здесь нельзя отрицать ничего, кроме той пропорции, которую мы ясно постигаем как не имеющую отношения к данному треугольнику; но для пропорции равенства та&кого понимания ни в коем случае быть не может. Однако в понятие тела не входит ничего, что имело бы отношение к уму, точно так же как в понятии ума не содержится ни&чего, имеющего отношение к телу.
Таким образом, хотя я и сказал, что для меня довольно возможности постигать ясно и отчетливо одну вещь без другой и т.
д., это не дает права на посылку: но я ясно и от- четливо воспринимаю этот треугольник и т. д. Во-первых, потому, что пропорция между квадратом основания и сум&мой квадратов катетов не является полной вещью. Во-вто&рых, потому, что эта пропорция равенства ясно восприни&мается только в отношении прямоугольного треугольника. В-третьих, потому, что треугольник не может восприни&маться отчетливо, если отрицается пропорция, существую&щая между квадратом его основания и квадратами катетов.Но уже было сказано, каким образом из одного того, что я ясно и отчетливо постигаю одну субстанцию без дру&гой, я обретаю уверенность в том, что одна из них исклю&чает другую.
Ведь именно таково понятие субстанции — вещи, кото&рая может существовать сама по себе, без помощи какой- либо иной субстанции; и любой, кто воспринимает две суб&станции с помощью двух различных понятий, рассудит, что они реально различны между собой.
Поэтому, если бы я не добивался большей достоверно&сти, чем общепринятая, я удовлетворился бы тем, что пока&зал бы — во «Втором размышлении», что ум постигается как вещь существующая, хотя ему и не приписывается ничего, присущего телу, и наоборот, что тело постигается как вещь существующая, хотя ему не приписывается ни&чего, присущего уму. Я не добавил бы к этому ничего дру&гого для доказательства реального отличия ума от тела, поскольку мы обычно считаем все вещи в отношении исти&ны такими же, какими они оказываются в отношении на&шего восприятия. Но так как одно из преувеличенных сом&нений, предложенных мною в «Первом размышлении», привело к тому, что я не добился уверенности именно в от&ношении этой последней мысли (что вещи в отношении истины таковы, какими мы их воспринимаем) — до тех пор, пока я считал (как я допустил), что не познал виновника моего рождения,— все, что я написал о Боге и об истине в третьем, четвертом и пятом «Размышлениях», приводит к выводу о реальном отличии ума от тела, который я довел до логического завершения в «Шестом размышлении».
Однако, утверждает досточтимый муж, я постигаю тре&угольник, вписанный в полукруг, не зная о равенстве ква&драта его основания сумме квадратов катетов.
Разумеется, этот треугольник можно постичь без мысли о пропорции, существующей между квадратами его основания и катетов; но нельзя постичь, что такая пропорция отрицается как ему не присущая. Напротив, относительно ума мы понима^ ем не только, что он существует без тела, но и что все, отно&сящееся к телу, может в нем отрицаться. Такова уж природа субстанций — они взаимно исключают друг друга.Но то, что досточтимый муж затем добавляет, нисколько не противоречит моей точке зрения. Он говорит: нет ничего удивительного, если, когда я на основании того, что мыслю, делаю вывод, что я существую, идея, которую я образую таким образом, являет меня лишь как вещь мыслящую. И точно таким же образом, когда я исследую природу тела, я не нахожу в ней решительно ничего, что напоминало бы о мышлении; ведь не существует более веского аргумента в пользу различения двух вещей, нежели замечаемое нами полное отличие всего того, что мы наблюдаем в одной из них, от того, что мы наблюдаем в другой.
Я также не понимаю, в каком смысле упомянутый аргу&мент может доказывать более того, что необходимо. Ибо са&мое меньшее, что можно сделать для доказательства реаль&ного отличия одной вещи от другой, — это отметить воз&можность отделения одной вещи от другой в силу боже&ственного могущества. И мне кажется, что я как раз делал все, чтобы меня не поняли так, будто человек есть лишь дух, пользующийся телом. Ведь в том же «Шестом размы&шлении», в коем я вел речь об отличии ума от тела, я одно&временно показал, что первый связан со вторым субстан&циально; при этом я пользовался доводами, сильнее кото&рых, насколько я помню, я нигде в литературе не встречал, когда речь шла о доказательстве того же самого положения. И подобно тому как тот, кто, утверждая, что рука челове&ка — субстанция, реально отличная от всего остального тела, в то же время не отрицает на этом основании связь той же руки с целостной природой человека, а тот, кто не отрицает этой связи, не дает оснований предполагать, будто из-за этого рука не может существовать сама по себе, так и я не считаю, что доказал более того, что необходимо, по&казав, что ум может существовать без тела, или же чрез&мерно мало, сказав, что ум объединен с телом субстанци&ально,— ибо это субстанциальное единство не препятствует образованию ясного и отчетливого понятия отдельно взя&того ума как полной вещи. Таким образом, понятие это коренным образом отличается от понятия поверхности или линии, кои не могут постигаться как полные вещи, если помимо длины и ширины им не приписывается и глубина.
Наконец, из того, что способность мышления у малых детей как бы дремлет, а у умалишенных, собственно говоря, не угасла, но находится в нарушенном состоянии, вовсе не следует заключать, будто она настолько привязана к те&лесным органам, что не может без них существовать. Из того же, что мы наблюдаем, как часто они ей мешают, ни&коим образом не вытекает, будто они ее порождают; по&следнее нельзя доказать никакими, даже самыми тонкими доводами.
Однако я вовсе не отрицаю, что эта тесная связь ума с телом, которую мы постоянно испытываем под воздей&ствием наших чувств, является причиной, по которой мы распознаем реальное' отличие первого от второго лишь в результате глубокого размышления. Но, по-моему, те, кто не раз задумается над сказанным мною во «Втором раз- мышлении», легко придут к убеждению, что ум отлича&ется от тела не в силу простого вымысла или мысленной абстракции, но что он познается как отдельная вещь, по&скольку действительно таковой является.
Я не стану ничего отвечать на замечания, добавленные здесь досточтимым мужем относительно бессмертия души, ибо они не противоречат моей точке зрения. Что же до души животных (хотя рассмотрение этого вопроса здесь неуместно), то я не смогу сказать об этом — без исследо&вания природы в целом — больше того, что я уже разъя&снил в пятой части моего «Рассуждения о методе». Но дабы не обойти этот вопрос молчанием, мне представляется в высшей степени необходимым заметить, что как в наших телах, так и в телах животных не могут совершаться ни&какие движения без наличия всех органов тела, или ору&дий, с помощью которых те же движения могут быть вос&произведены даже в машине; таким образом, и у нас самих ум не управляет непосредственно нашими внешними чле&нами, но лишь направляет жизненные духи, истекающие от сердца через мозг к нашим мышцам, и побуждает их к определенным движениям, поскольку эти духи са&ми по себе с одинаковой легкостью приноравливаются к многоразличным действиям. Однако большинство наших движений никоим образом не зависит от ума: таково биение нашего сердца, пищеварение, питание, дыхание спящих и даже хождение бодрствующих, пение и т. п.,— все это совершается без участия нашего духа. Когда люди, пада&ющие с высоты, заранее протягивают руки к земле, дабы защитить голову от удара, они, разумеется, делают это не по совету разума, но лишь потому, что образ нависшей угрозы, воздействуя на наш мозг, направляет жизненные духи к нервам таким образом, как это необходимо, чтобы совершить указанное движение (точно так же, как это про&изошло бы у машины),— даже если ум этому сопротивля&ется. И поскольку мы самым достоверным образом испыты&ваем это на себе самих, стоит ли нам так удивляться тому, что, когда свет, отраженный от тела волка, проникает в гла&за овцы, он обладает такой же способностью вызывать в ней порыв к бегству?
Однако если мы хотим средствами разума понять, есть ли у животных какие-то движения, сходные с теми, кои совершаются нами при содействии ума, или хотя бы с теми, что зависят единственно только от влияния жизненных духов и от расположения наших органов, то следует рассмотреть различия, наблюдающиеся между теми и дру- гими движениями,— я объяснил эти различия в пятой части «Рассуждения о методе» и полагаю, что иных раз&личий не существует. Из этого станет ясно, что все дей&ствия животных сходны лишь с теми действиями, кои мы выполняем без какого бы то ни было участия ума. Послед&нее вынуждает нас признать, что мы не находим у живот&ных никакого иного начала движения, помимо расположе&ния их органов и постоянного притока жизненных духов, производимых теплом сердца, разжижающим нашу кровь. При этом мы поймем, что до сих пор у нас не было ника&кого повода приписывать животным нечто иное,— разве лишь тот, что, не различая указанные два начала движения, мы у них, так же как и у нас, усматривали первое из них, зависящее лишь от жизненных духов и органов тела, но необдуманно приписывали им также второе начало, при&сущее уму, или мышлению. И конечно, все, что мы таким образом впитали в себя смолоду, не легко изглаживается из наших представлений, хотя позднее нам убедительно дока&зывают их ложность; для этого нужно долго и часто вни&кать в представленные доказательства.