ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

Бытие у бога и у человека разное, на что указывает и поэт, говоря, что нет никакого сходства между родом бессмертных богов и смертных, ходящих по земле людей. А у кого разное бытие, у тех и совершенство разное. На&пример, разное бытие у человека и у лошади, и разное совершенство у человека и у лошади. И вот, у бога и у человека разное бытие, а у кого разное бытие, разное и совершенство. Ясно, что одно дело — совершенство бога н другое — совершенство человека. Вследствие этого фи&лософ не может быть подобным богу.

И вот, дабы поскорее развеять это сомнение, скажем, в каком смысле мы здесь говорим о подобии. Необходимо

знать, что о подобии говорится в четырех значениях, ибо мы называем вещи подобными тогда, когда одно и то же качество проявляется во всех [предметах] одного и того же вида. Так, всех эфиопов мы считаем похожими друг на друга из-за черного цвета [кожи] и всех лебедей — из-за белизны.

Вещи называются подобными также, когда одно и то же качество в большей или меньшей степени встречается в предметах различного внда. Так, например, мы гово&рим, что белый перец подобен черному перцу по остроте, ибо оба они остры и отличаются лишь по степени, так как черный перец острее, чем белый.

О подобии можпо говорить и в том случае, когда раз&личные качества встречаются в предметах различного вида.

Подобие между предметами бывает еще и таким, как между изображением и первообразом. Так, мы говорим, что изображение Сократа подобно Сократу. Необходимо знать, что первообразом называется прототип, согласно которому создается изображение. Так, когда изображение Сократа имеет своим первообразом Сократа, мы говорим, что оно [изображение] подобно Сократу.

И вот, мы говорим, что философ подобен богу в том смысле, в каком говорим, что изображение Сократа по&хоже на Сократа, хотя изображение Сократа и сам Со&крат — различные вещи, как одушевленное и неодушев&ленное. Точно так же и в том же смысле мы говорим, что философ подобен богу, хотя одна природа у бога и дру&гая — у человека. А что философ подобен богу, то это видно из того, что черты, составляющие образ бога, яв&ляются также чертами совершенного философа. Ибо тремя отличительными чертами божественного являются следующие: доброта, мудрость и всесилие; так, о [боже&ственной] доброте в поэме говорится, что боги даруют блага, а насчет знания — что боги зпают все, и о всеси&лии — что богам все под силу.

Совершенный философ отличается этими же тремя чертами: добротой, мудростью и силой. Он отличается добротой, ибо, как бог опекает всех, так и совершенный философ заботится о несовершенных душах, приводя но- средством познания несовершенные и невежественные души к совершенному знанию. Он отличается мудростью, ибо, как бог знает все, так и совершенный философ стре&мится знать все. Он отличается силой, ибо, как бог в си&лах совершить все, что пожелает, так и совершенный фи&лософ желает столько, сколько в силах совершить.

По поводу этого некоторые говорят: почему вы назы&ваете философа подобным богу по доброте, мудрости и силе, если, согласно поэту, между родом бессмертных бо&гов и ходящих по земле людей нет подобия? Насчет этого мы скажем, что именно с этой целью в определении по&ставлены слова в меру человеческих возможностей, ибо философ уподобляется богу в такой мере, в какой воз&можно и посильно для человека.

Точно так же разная мудрость у бога и у человека. Ибо бог знает всегда и все в целом и не бывает такого момента, когда он пе зпает, и знает всегда и все. А чело&век знает не всегда и не все в целом, ибо, родившись, он еще ничего не знает действительно, а всего-навсего знает в возможности. И если кому-либо сегодня нужно бывает что-пибудь знать, то па следующее утро он уже может забыть это. И он зпает не все в целом, а только частично, ибо в одно время он знает одпо, а в другое время — дру&гое, как говорит об этом Платон: «Счастлив тот, в ком ученость и благоразумение проявляются хотя бы в ста&рости» 53.

Точно так же разная сила у бога и у человека. Ибо [определение силы] для бога обладает обратимостью, ведь, сколько он желает, столько и может и, сколько может, столько и желает. И для бога пет ничего невозможного. А [определение силы] для философа пе обладает обрати&мостью, ибо, сколько он может, столько и желает, но, сколько желает, столько не может, так как если он, ска&жем, пожелает дотронуться рукою до солнца или сотво&рить небо, то сделать этого не сможет. А если кто-нибудь скажет, что совершенный философ не станет желать не&возможного, а будет стремиться лишь к тем вещам, .кото&рых возможно достичь, ибо, согласно стоикам, неудовле&творенность растущих желаний есть большое страдание, то мы скажем, что он, зная слабость своей природы, не стремится к недостижимому, а тянется лишь к тому, что может достичь. Ну, об этом столько.

Однако некоторые сомневаются и спрашивают: где это Платон определил философию как уподобление богу в меру человеческих возможностей? Мы отвечаем — в диалоге «Теэтет», в котором он говорит, обращаясь к не&коему геометру Феодору: «Но невозможно исчезнуть злу, Феодор, потому что необходимо, чтобы всегда существо&вало что-нибудь противоположное добру. И укоренилось оно не среди богов, а по необходимости бродит по земле в образе грешной природы человека.

Говорят еще, что он определил не философию, а бег&ство от зла. На это мы ответим, что бегство от зла есть не что иное, как философия. Ибо философия есть то, что занимается умерщвлением страстей, как это мы много раз отмечали, определяя ее как заботу о смерти. И умерщвление страстей есть не что иное, как бегство от зла. Отсюда ясно, что он определял философию.

Говорят также, что благочестие и мудрость действи&тельно есть добродетели. Но ведь место добродетели — это философия; следовательно, посредством добродетели мы приобретаем мудрость. Отсюда ясно, что посредством слов стать благочестивым на основе мудрости он опреде&лил философию. И словами на основе мудрости он опре&деляет теоретическую часть [философии], ибо мудрость есть цель ума, а целью теоретической части является со&вершенство ума, т. е. разумное познание. Отсюда следует, что словами на основе мудрости он обозначил теоретиче&ское, а словами стать справедливым и благочестивым определил практическое, ибо справедливость и благоче&стие являются привычными добродетелями, а цель прак&тики суть добродетели, являющиеся украшением [наших] нравов. Ну, об этом столько.

Однако некоторые спрашивают: почему справедли&вость и благочестие приводятся вместе? Кое-кто гово- рит, что благочестие есть справедливость в превосходной степени, поэтому слишком неправедного человека назы&вают неблагочестивым. Но лучше говорить о тех разли&чиях, которые имеются между справедливым и благоче&стивым [человеком]. Так, справедливым называется тот, кто одинаково относится к существам, а благочестивым — тот, кто стремится к божественному. И что они отлича&ются друг от друга, говорится у Платона в двух диалогах. Один озаглавлен «О справедливом, или О государстве», а другой «Евтифрон, о святом», в котором он говорит о божественных вещах.

Однако некоторые сомневаются и говорят: ведь душа пмеет четыре добродетели — мужество, справедливость, мудрость, рассудительность55. Почему же здесь отме&чается лишь справедливость?

По поводу этого мы скажем, что, во-первых, он упомя&нул и рассудительность, сказав: быть справедливым и благочестивым на основе мудрости.

Во-вторых, если даже он отметил только справедли&вость, то не без основания, что мы и покажем. Необхо&димо знать, что, душа хотя и состоит пз трех частей, имея начало разумное, яростное и вожделеющее, ей при&сущи четыре добродетели— мужество, справедливость, мудрость и рассудительность. И это правильно, ибо надо каждую часть души украсить свойственной ей доброде&телью. Так, разумную часть украсить мудростью, ярост&ную — мужеством, а вожделеющую — рассудительностью. Однако каждую часть нужно не только отдельно украсить своей добродетелью, но и установить между ними соот&ветствие и гармонию; именно с этой целью их всех про&никает справедливость, дабы, обозревая не одну только, а все части, соблюдать связь и гармонию.

Всюду мы замечаем, что одни только господствуют, как, например, бог, а другие господствуют и подчиня&ются, как человек, ибо человек подвластен богу и господ&ствует над бессловесными тварями, а остальные только подчиняются, как упомянутые бессловесные твари. То же самое, согласно Демокриту, наблюдается и в человеке, как маленьком мире. Одни только властвуют, как разум; другие властвуют и подчиняются, как гнев, ибо гнев под&чиняется разуму и господствует над желанием; а третьи только подчиняются, как желание. А если это так, то справедливость выше, чем другие добродетели, как про&низывающая их и соблюдающая гармонию между ними.

Вот поэтому-то как нечто важное он отметил только ее.

В-третьих, отмечая справедливость, он тем самым по&казал остальные добродетели, вместе взятые, так как при&обретенные добродетели причинно следуют друг за дру&гом. Ибо тот, кто причинно благоразумен, т.

Добродетели называются приобретенными [в отличие] от прирожденных качеств. Прирожденными же назы&ваются те качества, которые зависят от состава тела и не связаны друг с другом. Ибо, кто благоразумен бла&годаря составу своего тела, тот не во всех случаях бывает храбр, рассудителен и справедлив. Такие .качества назы&ваются рабскими и неразумными. И называются раб&скими, потому что по необходимости следуют составу тела. Ибо, например, у кого в составе [элементов] тела преобладает холод, тот невольно будет благоразумен. Не&разумными же они называются потому, что не знают при&чину, для чего следует быть благоразумным. И еще: на&зываются неразумными, ибо подобные добродетели при&сущи и неразумным животным. Например, горлица от природы благоразумна, верблюд рассудителен, лев храбр и аист справедлив, так как кормит престарелого отца.

И вот, добродетели называются приобретенными так&же из-за привычных добродетелей, которые вырабаты&ваются обычаем и наставлением, например когда кто-либо по наставлению благоразумен, не зная почему [нужно быть благоразумным], [а это уже говорит о том], что они не связаны друг с другом, ибо по обычаю можно быть благоразумным, но не быть мудрым.

Такова с божьей помощью и данная глава.