1. «Новое обоснование» бытия божьего в философии неоавгустинианства  

В условиях падения авторитета и ослабления влияния католицизма в современном мире его идеологи видят свою задачу в разработке новой концепции христианства, позволяющей ему лучше вписаться в духовную атмосферу человеческого общества конца XX в. Ведущее место в процессе идейной переориентации отводится перестройке католической философско-теологической системы. Активное участие в этом в настоящее время принимают оппозиционные по отношению к официальному неотомистскому учению школы и течения.

Это вызвано тем обстоятельством, что томистское учение перестало быть, по существу, монопольным. Влияние неотомизма неуклонно падает, авторитет Фомы Аквинского не является уже непререкаемым. Как результат некоторого ослабления неотомизма происходит заметное нарастание идейного плюрализма в католической философии. Возрастает и удельный вес иррационалистических тенденций. Например, «в последнее время католицизм, не отказываясь от попыток естественнонаучного обоснования религиозной веры, все чаще прибегает к иррационалисти- ческому ее обоснованию» К В 70—80-е годы в неотомизме усилилась критика традиционного рационализма. Вслед- ствие этого сегодня более заметной, чем ранее, стала неоднородность состава широкого спектра школ и направлений католической философии.

Прослеживается возрастание значения неоавгустиниан- ства в системе католической неосхоластики. Еще папа Павел VI не раз заявлял о необходимости учиться вере прежде всего у Августина. Этот папа заметно тянулся к августинизму. Наилучшим путем познания бога он считал «внутреннее молчание, молитву» [88]. Как отметил В. Н. Кузнецов, это «послужило ободряющим знаком для многочисленных современных августинианцев, этих постоянных оппонентов томизма» [89]. Во многих выступлениях нынешнего главы римско-католической церкви Иоанна Павла II звучит мысль о необходимости учиться в философских вопросах не только у «ангельского доктора», но и у других отцов церкви.

Казалось, что после такого уже далекого во времени падения господства средневекового францисканского ав- густинизма, потерпевшего сокрушительное поражение в борьбе с томизмом, он обречен на прозябание и исчезновение. Однако существование августинизма не прервалось: его идейные аргументы еще были нужны католической теологии. Их время настало в обстановке общего подъема иррационализма в эпоху кризиса империализма, в обстановке распространившегося в западном обществе разочарования в разуме, недоверия к результатам научного познания, развития техники. Здесь-то и вышел из тени, из вековечного забвения августинизм. Ныне религиозные мыслители, объединяемые традициями августинизма, весьма влиятельны в католическом мире.

Они оказывают заметное, неуклонно расширяющееся воздействие на философские основы католической теологии в плане их сближения (в отдельных моментах — даже интеграции) с субъективным идеализмом. Значительное место принадлежит блюстителям христианского неоплатонизма и в осуществлении новых попыток обоснования бытия божьего.

Ушли в прошлое попытки «теоретического» осуждения августинизма томистскими ортодоксами, различные авторитарно-организационные ограничения деятельности его сторонников со стороны церковных властей.

Укрепление антитомистских настроений привело к возрождению многовековой традиции августинизма. Причины этого явления многообразны. Так, августинизм оказался наиболее адекватным учением, подходящим для кризисных периодов в истории христианства. Будучи порождением трагических дней крушения античного мира, августинизм вобрал в себя опыт раннего христианства, послужил отражением этого и последующих кризисных периодов в истории христианства. В периоды обострения внутрицерковных конфликтов, падения вековых авторитетов в христианстве августинианская традиция всякий раз переживала свой ренессанс.

Нынешний этап в истории буржуазной цивилизации как раз и представляет такую кризисную ситуацию, бла- гоприятную для подъема августинизма. Условия обострения социально-классовых антагонизмов, противоречий между целями и последствиями НТР, усиления склонности к мистическому опыту у части населения на Западе стали питательной средой для возрождения августинизма.

В определенной степени оно совпадает и с субъективными желаниями и устремлениями руководителей католической церкви усилить свое вероучение, разнообразить поддерживающую его аргументацию.

Теологов привлекает также взволнованность и искренность Августина, его ориентация на переживания личности в противовес холодности и отвлеченности схоластики. Поэтому прав известный исследователь католической философии Б. Ю. Кузмицкас, когда пишет, что «возрождение августинианского иррационализма, с исторической точки рассмотрения, не было чем-то исключительным, и, скорее, являлось закономерным процессом в истории христианства» [92].

В силу указанных обстоятельств современное состояние августинизма характеризуется медленным, но неуклонным ростом числа последователей и изданий. Хотя членов ордена августинцев насчитывается на сегодня менее пяти тысяч, растет влияние августинизма в католических учебных заведениях, среди католических светских философов. Августинианцы укрепили свои позиции в Лувенском университете в Бельгии, бывшем традиционно цитаделью неотомизма, его колыбелью, в его печатном органе «Revue philosophique de Louvain». Расширяется представительство августинцев в органе американской католической ассоциации журнале «The new scholasticism». Сторонники авгус- тинизма в Испании выпускают свой журнал «La ciudad de Dios». Заметен подъем августииианской литературы в Италии и Франции.

Основным идейным источником современного августи- нианства, его предтечей является, безусловно, философско- теологическое учение Августина Аврелия, в православии именуемого Блаженным.

Влияние «преславного отца Августина» на католическую теологию велико.

Предпосылки августинизма кроются в особенностях духовной жизни общества при его переходе от поздней античности к раннему средневековью. Пройдя через увлечение манихейством, Августин испытал на себе и влияние скептицизма. Дискредитируя разум и чувственное познание, скептицизм объективно способствовал укреплению ре- лигиозно-иррационалистических тенденций. «Разрушительная сторона античного скептицизма создавала почву для постулирования мистико-иррациональных начал, для распространения религиозно-мистических учений неопифагореизма, иудейско-александрийской философии и неоплатонизма» [94].

Зыбкость и неустойчивость жизни личности в условиях глубочайшего кризиса античного общества подорвали убежденность людей в возможности разумно переустроить мир. Это отразилось в выдвижении иррационализма в области философии и духовной жизни в целом на передний план. «При этом в философии возникает религиозно-мистическое, иррациональное, соединившее в себе эклектику, софистику, элементы мифологии и восточной магии, мистику в сочетании с диалектикой и филигранной логикой» [95].

Наиболее рельефно данный синтез был представлен в неоплатонизме. Осуществлен он был на основе мысли Платона о том, что идеи или «виды» можно познать только посредством особой интуиции ума, действующей независимо от чувственного восприятия внешнего мира. Высшая ступень знания в неоплатонизме достигалась не посредством разума и опыта, а путем мистического экстаза.

Именно эти положения неоплатонизма, а также его учение об эманации были интегрированы Августином в лоно христианского вероучения. Безусловно, философия Августина выросла на основе поглощения учения Платона, его соединения с элементами христианства п, однако сильно измененного и приспособленного к нуждам христианской теологии. Августин и его последователи изучали Платона, но не по академическим мотивам и не для удовлетворения любознательности.

В основу теологии Августина лег смягченный платонизм с подчеркнутыми мистическими моментами. В результате переосмысления платоновские идеи превратились у Августина в «мысли творца перед актом творения», а «сверхчувственный мир» — в христианское «небо» во главе с богом. Из неоплатонистской эманации вырос иллюминизм Августина, светоносность бога, едва ли не телесное понимание им света [96]. Неоплатонизму Августин следует и в своем учении о боге. Оно было чрезвычайно важно для гиппонского епископа. Он буквально поглощен мыслями о том, как обосновать бытие бога. В результате Августин Аврелий выдвинул несколько доказательств бытия божьего, в том числе сформулировал и то, которое позже было названо «онтологическим». Оно сводилось к тому, что само понятие бога как всесовершенного существа включает его существование, что и свидетельствует о божественном бытии.

Одним из доказательств, выдвинутых Августином, было выведение бытия бога непосредственно из самосознания человека. (Это ход мысли, прямо противоположный Акви- нату.) Августин многократно провозглашал, что (говоря современным языком) основой всякого знания служит самодостоверность сознания. Поэтому углубление личности в себя приводит якобы к истине, заключающейся в душе, а уж эта истина, в свою очередь, приводит к богу |3.

Таким образом, важнейшие для теологии вопросы Августин связал с индивидуальным сознанием. И это не случайно. Все философствование Августина тесно связано с проблемой личности, динамикой и противоречивостью ее становления. В чистом виде мы видим это в знаменитой «Исповеди». Личность у гиппонца разорвана, резко разделена на два противоположных начала — духовное и телесное |4gt;. Их несливаемость видится Августину в образе «че- ловека-кентавра».

Внимание современных почитателей Августина (особенно христианских экзистенциалистов) привлекает сформулированное им утверждение действительности индивидуального бытия. По мысли Августина, человек обладает существованием, знанием о существовании и любовью к существованию [97].

В вопросе о соотношении веры и разума Августин не поддержал полностью тертуллиановскую дискредитацию любомудрия. Он не принял крайностей тертуллиановского афоризма «Не знать ничего наперекор вере — это значит знать все». Для Августина характерно более умеренное высказывание «Перед верой меркнут все достижения разума». То есть меркнут, отодвигаются, но все же существуют. Недаром Г. Г. Майоров обращает внимание на наличие элементов рационального подхода у Августина Аврелия [98].

На этом фоне Августин решает философские проблемы: субстанции, формы и материи, бытия и ничто как двух антагонистических «природ», «экземпляризма» и др. В числе философских «зерен» выделяется знаменитый августи- новский аргумент о неуничтожимости истины и его столь чтимое экзистенциалистами учение о времени[99] и др. Такой широкий круг проблематики дал основание Г. Г. Майорову говорить о систематичности учения Августина в том смысле, что «учение становится системой не столько от формальной упорядоченности, сколько от своей универсальности, сочетающейся с единством оригинальной позиции мыслителя в основных мировоззренческих вопросах» [100].

Епископ из Гиппона детально разработал христианское учение о божественной благодати и предопределении, исто-

рическом развитии как выражении трансцендентного самотождественного замысла творца [101]. Современные адепты активно используют августиновскую мистику сверхличной церковности [102].

Воздействие принципов Августина в большей или меньшей мере повлияло на тех, кто является более близкими, подчас непосредственными предшественниками современных неоавгустинианцев. Однако собственно неоавгустини- анство восходит не только к блаженному Августину, но и к неоплатоникам и мистически трактуемому объективному идеализму Платона.

Интерес современных неоавгустинианцев к наследию' Августина в значительной мере определяется тем значением учения гиппонского мыслителя, какое оно имело для его времени, и влиянием, которое оно оказывало на идейное развитие, начиная от средневековья, Нового времени вплоть до наших дней.

В средние века августинизм оказал глубокое влияние на мистиков Б. Клервосского и Д. Бонавентуру, катаров. Примыкали к августинским кругам Вильгельм Овернский, Александр Гальский, Жан де ля Рошель. В XII в. существовало даже «авиценнизированное августинианство», начало которому положил трактат «О душе» толедского архиепископа Иоаннааі. Деятельность августинцев продолжал Иоанн Дуне Скот. Он развил крайне иррациона- листическое истолкование божественной деятельности. И. Д. Скот жил в эпоху упадка средневекового августинизма. Позже он осуществил переход от платоновско-августи- новской к типично томистской концепции познания. Глубокое влияние уже в эпоху Возрождения идеи Августина оказали на такого крупного мыслителя, как Петрарка[103].

97

4 5-457

Несмотря на преобладание томистской ортодоксии, августинизм и в последующие века продолжал оказывать влияние на развитие религиозно-философской мысли на Западе. Так, ранний протестантизм активно использовал августиновский тезис о человеческом переживании благодати. К этим же идеям обращались янсенисты XVII в.: А. Арно, А. д'Аквильи, Сен-Сиран, Леметр де Сази и главное — Б. Паскаль. Многие профессора Киево-Могилянской

академии, как подчеркивает В. М. Ничик, отрицали этическую доктрину томизма; в противовес этому они утверждали приоритет воли над разумом, что сближало их с августинизмом[104]. О своем наследовании Августину неоднократно говорил С. Кьеркегор.

В XX ст. следы влияния августиновских установок находим у западных философов, нередко светских. Например, его отголоски легко обнаруживаются в выдвигаемой А. Тойнби альтернативе современному развитию человечества. Он предлагает ряд рецептов для обеспечения людям «непосредственного контакта с «первичной духовной реальностью», понимаемой в чисто августиновском духе»[105].

Едва ли не ярче всего проявилось, пожалуй, следование августиновским установкам в творчестве Макса Шелера. Как подчеркивает Б. Ю. Кузмицкас, «Шелер был убежден, что из всех имеющихся философских теорий для обоснования религиозного мировоззрения как «естественной теологии» больше всего подходит феноменология, которую он связывал с августинианской традицией в христианстве и противопоставлял неотомистской схоластике»[106]. Свой феноменологический метод немецкий философ считал наиболее подходящим для осмысления сути религии. Ведь феноменологический метод, как считал Шелер, позволяет непосредственно усматривать сущность религии. С его точки зрения «требования феноменологического метода родственны августинианской точке зрения, согласно которой сверхчувственные сущности познаются непосредственно, интуитивно, а не посредством мышления»[107]. Согласно Шелеру, бог как ядро религии познается не рациональными средствами, а путем личностного религиозного опыта. Вечное, трансцендентное усматривается, переживается лишь в религиозном акте. Только индивидуальный религиозный опыт позволяет «испытать» сущность божественного[108].

Особо в религиозном акте выделяется его интенцио- нальность, благодаря которой он в качестве своего коррелята предполагает существующее нечто, «некую «первоначальную материю». Но этим нечто может быть только божественное, трансцендентное человеческому миру, по-

скольку интенция религиозного акта не направлена на повседневное естественное.

Следующие рассуждения Шелера вызывают особый интерес католических теологов, ибо он вступает в традиционно схоластическую область — доказательств бытия бога. По Шелеру, бог — это постулат сознания, высшая из всех непреходящих, изначально данных человеку ценностей. Бог выступает коррелятом мира, присутствует в каждом религиозном акте, а потому существует[109]. Однако если вдуматься, то, по существу, здесь имеет место интегрирование онтологического и психологического доказательств бытия божьего, целиком втискиваемое в рамки августиновской парадигмы.

Однако феноменологически истолкованный религиозный акт дает якобы знание лишь о трансцендентном объекте. Само знание объекта как такового дает только откровение. Отсюда тяготение мыслителя к запредельным метафизическим сущностям, мистический апофеоз «чистого духа». В сфере духа человек оказывается, лишь выйдя за пределы своего бытия в мире, трансцендируя себя. Однако трансцендирование для человека, происходящего из животного мира, возможно лишь постольку, поскольку он сам является духовной деятельностью, «единством переживаний», непрерывным течением духовных актов. Легко увидеть здесь продолжение линии Августина и Паскаля, изложенной в рамках актуалистского понимания личности.

4»

99

В области собственно религиозной мысли нашего столетия первыми по времени выразителями августинизма стали представители католического модернизма — А. Луа- зи, Э. Леруа, Л. Лабертоньер. Последний, например, рассматривал бога как внутреннюю нравственную реальность индивидуального бытия, а веру — как глубинное внутреннее чувство, возникающее из потребности в божественном. Поэтому веру и ее объект трактует как различные проявления человеческого духа. Определяющим моментом веры в бога представители католического модернизма считали не знание о нем, а чувство, глубочайший «порыв сердца». Леруа в 50-е годы сохранял еще свою прежнюю точку зрения, что познание бога достигается не рациональными доводами, а посредством углубленного внутреннего опыта. Лабертоньер также считал религию не системой аргументов и догматов, а внутренне воспринимаемой, переживаемой и индивидуально воссоздаваемой истиной.

Чувство, волю, витальный порыв для познания божества неизмеримо более важными, чем рациональное мышление, считал и английский модернист Дж. Тирел 2д. А. Луази во всякой религии видел веру человека в таинственность универсума, указываемую ему разумно непознаваемыми, таинственными условиями жизни человеческого общества. Здесь августиновская традиция послужила иллюзорному отражению в религиозном сознании иррациональных условий и обстоятельств бытия личности в капиталистическом мире. Августиновское учение тут подвергнуто еще большей мистификации, абсолютизации в нем мистической трактовки сверхъестественного в духе неоплатоников и восточных отцов церкви.

Этот краткий очерк показал, кто в нашем столетии апеллирует к августинизму, кто исходит из его посылок или сознательно подпадает под его влияние. Это мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью томизма, ясно осознающие его непригодность для отражения иррациональных условий обитания в мире, где они живут. С таких исходных позиций и началось выдвижение неоавгустини- анства.

Современное неоавгустинианство представляет неортодоксальное направление католической философии, развивающее в новых условиях антиинтеллектуалистскую, инту- итивистскую традицию крайнего реализма неоплатонист- ского толка, осуществляемую в значительной мере в форме критики неотомистско-рационалистических посылок. В центре внимания неоавгустинианской религиозной философии находится проблема взаимоотношения бога и человека в отличие от неотомистской обращенности к проблеме «бог и мир». Исходным пунктом их учения является внутренний мир индивидуального человека в связи с абсолютным духом, отношение между трансцендентным и имманентным. Отсюда чрезвычайно важное для неоавгустинианства учение о непосредственно переживаемой связи человека с богом, иллюминизм, признание самодостоверности внутреннего опыта в деле богопознания, тезис о вере как предпосылке знания. Сама же вера для неоавгустинианцев — не познание, а живо, непосредственно переживаемая связь личности с богом, внутреннее, интимное чувство, возникающее из имманентной потребности в божественном. Большую роль в неоавгустинианстве играет умозрительная интуиция, в акте которой слиты деятельность личного разума и трансцендентного откровения. Сохраняется и августинов- екая дихотомия человека. В неоавгустиииаиской антропологии душа лишь пользуется телом как своим орудием. Этому течению свойственна интенция к иррационализму мышления, широкому использованию антиинтеллектуализма [110].

Эти исходные позиции характерны для различных школ и течений неоавгустинианства. Появившись как течение религиозно-философской мысли в I половине XX в. в виде «новой теологии», выражавшей недоверие к схоластике, неоавгустинианство практически сразу распалось на разобщенные философские школы. Это христианский спиритуализм, философия духа, философия действия, спиритуалистический персонализм, активизм и во многом христианский экзистенциализм. При всей разобщенности они имеют сходные позиции в главном для них вопросе — попытке найти новые обоснования бытия божьего.

Вопрос о бытии божьем выводится ими из рамок собственно теологии как учения о боге и переводится в плоскость «человек — бог». Отношение «человек — бог» и является, собственно говоря, центральной проблемой неоавгустиииаиской онтологии. Основная теологема неоавгустинианства заключается в человеческой имманентизации бога, постулировании бога как внутреннего мира человека. Высказанная в нашем столетии А. Луази и развитая неоав- густинианцами концепция бога как феномена субъективного сознания восходит еще к знаменитому кредо И. Лойолы «чувствовать бога в себе». Именно имманентистское понимание веры лежит в основе неоавгустинианского обоснования бытия божьего.

Современные последователи Августина стоят, по существу, на платформе отрицания рационалистических доказательств бытия бога. Поэтому они если не явно, то в завуалированной форме отказываются от провозглашенного Ватиканом догмата о возможности доказательства бытия божия средствами разума. Французский представитель «философии действия» М. Блондель прямо пишет, что «было бы неправильно думать, что убеждение в существовании бога приходит к нам в силу логических выводов. Если бы существование бога можно было доказать так же, как доказывается логическая теорема, то не было бы ни скептиков, ни атеистов»[111]. Исходящий из августинианских установок христианский экзистенциалист К. Ясперс постоянно проводит мысль, что существование бога не нуждается в доказательстве; доказанный бог — это не бог, так как верить нужно просто и искренно [112].

Для неоавгустинианца доказывать бытие бога просто не нужно, а к тому же невозможно. Этот парадокс бенедиктинец Дж. Фарелли объяснял так, что трансцендентное не может быть выражено логическими суждениями, что божественное нельзя разглядеть через «греческие очки» [113]. Поэтому любые доказательства неоавгустинианцы считают рационалистическими и, по существу, не приемлют. Они часто апеллируют к опыту рядового свещенника, который часто и не пытается искать научные аргументы обоснования бога, а просто старается поддерживать у прихожан непоколебимую веру. А персоналист Ж. Лакруа в книге «Смысл современного атеизма» прямо признает, что современное естествознание полностью опровергло схоластические доказательства бытия бога.

Выход отсюда они видят один: обоснование бога, если оно претендует что-то доказывать, не может и не должно быть четким. Само четкое понимание бога, по сути, невозможно. Это была реакция на ту убедительную и строгую критику, которой была подвергнута система схоластических доказательств в последние десятилетия. Вспомним реакцию иррационализма на кантовскую критику онтологического доказательства. Сильнейший удар по неосхоластическим попыткам нанесла Марксова критика доказательств, который видел в них «не что иное, как пустые тавтологии», не выдерживающие критики истории и разума. жЧем какая-нибудь определенная страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще — областью, где его существование прекращается» [114].

Неоавгустинианский подход к этой проблеме и был попыткой вывести из тупика обоснование идеи бога через доказательства. Лучший выход неоавгустинианцы видят в том, чтобы от рационалистических доказательств отказаться вообще. Поиски выхода из этой ситуации они ищут на путях отказа от рационалистического противопоставления субъекта и объекта. Впрочем, в этом они еще целиком данники Августина. Как пишет А. А. Радугин в отношении персоналистски ориентированных неоавгустинианцев, их усилия «направлены прежде всего на то, чтобы преодолеть традиционную поляризацию познавательного акта, установить новые отношения между субъектом и объектом» 35. Выход они видят в концепциях воплощения и вовлечения. Именно отсюда они начинают исподволь подходить к интересующему их как богословов предмету.

По словам Эмманюэля Мунье, «концепция воплощения открывает новые перспективы для теории познания. Познающий субъект уже не рассматривается как чистое сознание или безличностное бытие, а как человек, который живет и действует... Познание больше не выступает как нечто «объективное», а как нечто такое, куда я глубоко вовлечен, где объект ощущается и объясняется в той мере, в какой я включен в него» [115]. Это вовлечение во время и вечность (Ж. Лакруа) — и непосредственное существование, и действие, и осознание этого действия. Поэтому истина — не просто информированность, а выражение эмоционального состояния личности. А затем все выясняется: «Истину не следует знать; в истине необходимо пребывать. Те, кто пребывает в истине, сами по себе соединяются во всем бытием, с другими людьми, с богом»,— пишет Лакруа [116]. И завершается такое интерсубъективное познание возвращением на круги своя. Персоналистская теория познания оказывается новым вариантом старого учения о религиозной вере: «Вовлеченное познание имеет старое и прекрасное имя — вера» [117]. С таких позиций современные неоавгустинианцы подходят к весьма важной для религии проблеме богопознания.

Современные августинисты продолжают традицию, считающую разум непригодным для богопознания. Тщетны попытки «дерзновенного разума» проникнуть в недоступную, непостижимую, неисчерпаемую тайну. Любая попытка разума познать идею бога провозглашается напрасной. Э. Жильсон так формулирует расхождение томизма и нео- августинианства по этому вопросу: «Мистик может постигнуть бога лишь любовью и чувством, но не разумом... Для аффективных августиниан и цистерциан блаженством служит утешение богом через любовь; для томистов, которые есть интеллектуалистами, блаженством служит познание бога разумом, любовь к богу отсюда лишь следует» [118].

Однако и обычные чувства неоавгустинианцы считают непригодными, интеллигибельное не может быть воспри- нято телесным. Внешние органы чувств непригодны для невидимого и неуловимого.

Рецепт современных августиниан — духовное восхождение к абсолюту. В средневековом августинизме человеческое сознание проходило многие ступени познания, прежде чем достичь знания об абсолютном бытии, причем подчеркивался «путевой» характер подобного знания. В современном августинизме выдвинулось учение о мистическом слиянии с верховной реальностью. С точки зрения нынешних августиниан, постичь абсолют ни разумом, ни обычным чувством не представляется возможным. И цель недостижима до тех пор, пока взаимоотношения между человеком и богом осуществляются как связь между субъектом и объектом. Цель мнится августинианцами достигнутой лишь тогда, когда человек в акте мистического опыта перестает быть обычным собой, сливается с богом.

Неоавгустинианское теологизирование, определенное в своих главнейших моментах, представляет вариант учения о духовной «койнонии» с богом, апологию богообщения в современной религиозной философии. Особую роль в нем играет положение о причастности или партиципации, которая мыслится ими как внутреннее объединение, взаимопроникновение бога и человека в особом мистическом акте. Отношение человека к богу неоавгустинианцы рассматривают в основном с помощью этого понятия.

Партиципация основывается на творческом акте бога, но действие бога осуществляется через человека. Взятый у Платона термин «причастность» еще более мистифицировали христианские платоники. В их интерпретации причастность означала такое отношение между абсолютом и случайным бытием, при котором абсолют дает существование случайному бытию, а последнее соучаствует в бытии абсолюта. Партиципацию неоавгустинианцы мыслят как объединение между человеком и богом, их взаимопроникновение, но имеющее в своей основе импульс самого человека, его активности. Однако здесь человеку еще не открыта идея истины или бога. Поднимаясь к универсальному и вечному, человек должен пройти через очищение, открывающее путь к непосредственному восприятию бога.

Следующим компонентом религиозного опыта у нео- августинианцев является озарение, достигаемое при особом состоянии чувств индивида — экстатическом. В этом состоянии сознание индивида углубляется в созерцание своего единства с абсолютом. И происходит это лишь благодаря августиновскому иллюминизму, только в силу иду- щего от бога света. Так онтологическая идея теофании превращается в средство теологической гносеологии.

Познание бога в состоянии озарения неоавгустинианцы мыслят как средство утверждения и обоснования его реальности. Лучший способ уверенности в бытии божьем, с точки зрения неоавгустинианцев,— жить как бы в божественном свете, как бы перед глазами божьими, и это якобы уничтожит все сомнения в его существовании. Так личный религиозный опыт, в сущности, крайне субъективный, неоавгустинианцы делают главным компонентом обоснования бытия божьего. Уверенность в последнем они ставят в прямую связь от достижения состояния экстатич- ности, воли и главное — любви. С целью этого якобы нового обоснования последователи гиппонца широко используют аргументы интуитивизма и христианского учения о сердце как инструменте богопознания.

Однако это «новое» доказательство таково лишь в частностях. В главном оно остается в рамках все той же августинианской парадигмы. Как, согласно учению отцов церкви, для богопознания человеку нужна помощь бога, его благодати, так и, согласно неоавгустинианству, только свет, идущий от бога, позволяет взглянуть человеку вглубь мира глазами веры. Божественные лучи рассеивают завесу и позволяют коснуться сути абсолютного, то есть якобы познать ее.

В неоавгустинианских попытках обоснования бытия божьего широко участвуют те религиозно-философские школы, где нет абсолютной трансценденции. К восприятию идей неоавгустинианства особенно податливыми оказались спиритуалистические и персоналистские течения католической философии.

Христианский спиритуализм — основное течение неоавгустинианства. Именно здесь предпринимались особенно активные попытки представить познание абсолютного как глубинное обоснование его бытия, причем познание, несводимое к разуму. Это познание в спиритуализме совершает дух как некая целостность, независимая от материи. Именно дух объединяет внутренний мир человека с абсолютом и делает это якобы особыми движениями или способностями души, недоступными научному пониманию.

Особенно широко распространен спиритуализм во Франции, Италии, Испании. Главными его представителями являются М. Шакка, А. Кармини, А. Гуццо, П. Ростан, Ф. Баталья и П. Массе.

Наиболее активные попытки новых обоснований абсолюта принадлежат перу Микеле Шакка, который писал, что всякое индивидуальное сознание благодаря своей трансцендентной основе интуитивно чувствует в себе присутствие божественного. Это основная идея его «философии целостности», в которой индивид с помощью сверхъестественной способности непосредственно воспринимает абсолютное бытие, трансценденцию[119]. Так мифическая способность выходить за пределы реального опыта выдается за апологетическое обоснование идеи сверхъестественного. Спиритуализм во Франции получил название философия духа» и представлен такими именами, как Л. Лавель, Р. Ле Сенн, Ж. Гиттон. Поиск путей и средств обоснования недоказуемого — бога — Луи Лавель начал с констатации надежных первичных фактов, главным среди которых он считал «мое собственное бытие в мире». От знания себя и собственной мысли человек через беспрерывный диалог обнаруживает в себе абсолютное бытие и свое присутствие в нем. Последователи Л. Лавеля в качестве аргументации при доказательстве бытия бога широко использовали его идею в том, что «идея бытия, хоть и мыслима мною, адекватна бытию». Чистое бытие Л. Лавель, по существу, приравнивает к богу, а человеческий опыт бытия — к соучастию в боге. Это абсолютно произвольные софизмы. Бытие он мыслит абсолютно идеальным, полностью очищенным от материальности, а вслед за этим оно объявляется богом. Но в бытии человек уверен изначально. Так требуемое доказать выдается за доказательство.

Значение внутренне присущей человеку веры в бога, уверенности в его существовании подчеркивает основатель школы неокатолического волюнтаризма М. Блондель и его последователи Ж. Палльяр и О. Валенсии. Выдвинутый М. Блонделем «имманентный метод» требует выводить главную религиозную идею из субъективности, имманен- ции верующего, а не из рациональных положений об объективном бытии бога. Верующий тянется к бесконечному, ощущая его в себе, что вынуждает его совершать творческие акты. Акты самоопределения воли превращаются в онтологические акты.

Спекуляция на волевых устремлениях личности, ее тяге к творчеству развита в учении современного августиниста й. Гессена и его последователя П. Вуста. Немецкий философ И. Гессен пишет, что «религиозное переживание — это подлинное центральное из всех переживаний»[120]. В своем переживании, вере человек «знает» бога, удостоверяется в его и своем бытии, которые якобы суть одно и то же. Вера дает знание человеку о том, что его действия совершаются по инициативе бога.

Наибольшую известность среди неоавгустинианских «обоснований» приобрели, пожалуй, построения персоналистов. Впрочем, они идут в рамках этой религиозно-философской традиции. Так, автор «теории верований» М. Не- донсель повторяет, в сущности, известные возражения против логических доказательств и аргументы за непосредственную уверенность в абсолютном бытии: «Доказательства бытия бога не связаны с логическими рассуждениями. Они состоят в том, чтобы обнаружить в каждом персональном сознании присутствие высшего и уникального бытия. Это присутствие, непонятное при размышлении, открывается в священной сосредоточенности. Таким образом, многие приходят к познанию святого через познание своей собственной души...» [121].

Стремясь избежать упреков в относительности своих доказательств, он пишет: «Я не хочу сказать, что доказательства бытия бога идут от «я», от веры в первоначальную самость. Но я считаю, что без предварительного признания этого принципа доказательства не имеют никакого смысла и что невозможно никакое доказательство, если оно не включает этого»[122]. Главное, к чему стремятся персоналисты М. Недонсель, Э. Мунье, Ж. Лакруа,— это утвердить веру как непосредственно, экстатически переживаемую связь личности с богом. Они стремятся превратить самое религию в средство постоянно идущей встречи с Иисусом Христом, живое подтверждение его бытия. Однако скрыть субъективный источник всех этих переживаний не могут. И не в состоянии поэтому придать им статус общезначимости.

Всякий порыв человеческого духа персоналисты называют трансценденцией, однако это всего навсего очередной пример некорректного расширительного толкования религии. Но как всякое расширительное толкование религии оно лишь временно способствует ее укреплению, в дальнейшем еще быстрее ведет к ее расшатыванию.

Таким образом, собственная цель неоавгустинианства — чисто апологетическая: оправдание религии в условиях современного научно-технического и социального прогресса. Капитальных философских инноваций в нем нет. Неоавгустинианцы заняты философизацией специфически-ре- лигиозных представлений. Философия стала для них лишь способом выражения религиозных «истин» на языке интеллектуальных суждений. К философии они проявили, по существу, потребительский, теологически-апологетический подход.

Неоавгустинианцы строят все свои «доказательства» на тотальной теологизации психологических качеств личности, на мистификации соотношения общественного и индивидуального сознания. Для них характерны крайняя субъ- ективизация процесса познания, засилье гносеологизма. Спекулируя на сложностях процесса познания, они идут на сознательное отождествление категории иррационального с иррационалистическим объяснением действительности и человека.

Исходя из общих посылок иррационализма, неоавгустинианцы сохраняют свойственное ему отрицание силы абстрактного мышления, эклектизм методологии, подверженность влиянию эмпиризма, противоречивость и путанность.

Неоавгустинианский подход к методу и объекту познания вызывает протесты как в самом католицизме, так и в нерелигиозной буржуазной философии. Однако подлинный ответ на эти вопросы, как и научную оценку современному августинизму, дает марксистско-ленинская философия. Принципиальную диалектико-материалистическую точку зрения на союз философского и теологического сформулировал К. Маркс: «...Христианство, а также религия вообще, и философия представляют собой крайние противоположности» [123]. Это в принципе предопределяет историческую бесперспективность августинианского философствования.