Неотправленное письмо Г. В. Лейбница  

В XVII в. европейские умы оказались вовлеченными в диалог с китайской цивилизацией и культурой. Правда, и этот диалог был лишь в незначительной мере диалогом прямым и непосредственным. Главным образом он нашел преломление в спорах и разногласиях, имевших место между христианскими миссионерами в Китае в оценках китайской религии и философии и по поводу того, как к этим, отличающимся от европейских, формам общественного сознания следует относиться. Лейбниц, также как Николай Мальбранш (1638-1715) до него, тоже оказался вовлеченным в этот спор.

Последователь Мальбранша Николай Ремон, можно сказать, побудил Лейбница к более широкому и открытому участию в диалоге цивилизаций, в котором немецкий философ уже был действующим лицом; Ремон же вольно или невольно готов был вовлечь его в острую дискуссию.

Первое письмо Лейбницу Ремон написал в 1713 г. (2 июня), будучи под впечатлением от чтения его «Теодицеи». «С тех пор, как я прочел Вашу «Теодицею», — писал Ремон, — я не перестаю благодарить Бога за то, что он дал мне родиться в век, в котором сияет дух, такой как Ваш. За свою жизнь мне довелось видеть много прекрасных сочинений, но ни одного такого, которое с данным можно было бы сравнить; и после того, как я оставил все прочие книги, чтобы единственно углубиться в Платона, меня самого приводит в изумление то, что я Платона оставляю снова ради современного автора»56

Ответное письмо Лейбница датировано 10-м января 1714 г.

Платона, а это автор, который во многом мне близок и вполне достоин того, чтобы включить его в систему»57. Очевидно, Универсальная характеристика, которую стремился построить или обнаружить Лейбниц, имела определенное отношение к учению Платона об идеях, и в целом философия этого мыслителя, как видел Лейбниц, содержала принципы классификации всех вещей, понятий, сущностей по их роду.

В письме от 12 октября 1714 г. Ремон сообщает, что он прочел «Трактат о религии» Лонгобарди, и просит Лейбница выразить его мнение об этом сочинении. Он упоминает также о прочитанном им трактате Мальбранша «Беседа философа-христианина и философа китайского о существовании Бога и его природе» 1708 г.5 8 Он говорит об этом, откликаясь на рассуждение Лейбница об истине в философии. Уместно процитировать это письмо Лейбница от 26 августа 1714 г. из Вены: «Истина распространена гораздо шире, чем полагают, но очень часто она приукрашена, и очень часто она к тому же завуалирована и даже ослаблена, обезображена, искажена добавлениями, которые ее портят или делают менее полезной. Обнаруживая следы истины у древних, можно извлечь золото из осадка, алмаз из его породы, свет из темноты; это и будет в действительности некая вечная философия (perennis quaedam Philosophia).

Можно даже сказать, что обнаружится определенный прогресс в знании. Восточные мудрецы обладали прекрасными и величественными представлениями о Божестве; греки прибавили к этому способность рассуждать и некоторую форму науки. Отцы церкви отбросили то, что было дурно в философии греков. Но схоласты постарались с пользой для христианства употребить то, что было приемлемо в философии язычников»59.

На это Ремон отвечает: «Восточная философия, о которой вы мне говорите, совершенно неизвестна.

В письме от 1 апреля 1715 г. он все еще желает знать мнение Лейбница о трактате Лонгобарди6 К Он пишет: «Если вы получили письмо, которое я имел честь вам написать (и отправить) через г- на Асберга, советника герцога Вольфенбюттельского, вы, должно быть, также изложили ваше мнение о философии китайцев, о которой я много размышлял. Мне хотелось знать об этом ваши мысли, чтобы упорядочить мои. Лучшее из того, что я видел, - это маленькое сочинение отца Лонгобарди, которое зарубежные миссии пожелали отпечатать в 1701 г. Преподобный отец Мальбранш многое извлек из него в своем диалоге между китайцем и христианином. Это произведение достаточно любопытно. Ваше предисловие к Novissima Sinica принадлежит перу человека выдающегося, полного великих идей, но вы не входите в рассмотрение философской системы litterati, которые мне представляются умными и мыслящими людьми; правда что не было для этого места (поп erat his locus). Насколько я могу об этом судить по выдержкам из Конфуция, имеющимся у нас на латыни, и добраться до этого философа сквозь иезуита, который часто его заслоняет. Я нахожу здесь совершенную систему Платона; по крайней мере в отношении морали и метафизики, где все предельно упорядочено, и это правило действует как в физике, так и в морали (omnia esse quam ordinatissima, quae regula valet in Phisicis sicut in moralibus).

Присоединяю к сему книгу отца дю Тертра, иезуита, с критикой философии отца Мальбранша, который скончался.

В небольшом этом собрании сообщений миссий за рубежом нет ничего интересного, кроме трактата отца Лонгобарди; мне он показался поучительным и с хорошим изложением точек зрения конфуцианцев. Я присоединил сюда небольшой диалог отца Мальбранша, главным образом о нем я прошу вас написать мне сколько-нибудь подробно. Признаюсь вам, что я нахожу положительное в некоторых догмах этих китайцев, и я был бы счастлив, если бы вы соизволили разъяснить некоторые там моменты, дабы наставить меня»66.

В письме от 4 ноября 1715 г. Лейбниц сообщает Ремону, что получил посылку и добавляет «...Благодарю Вас за интересные произведения, с которыми Вы меня познакомили»67. Очевидно, это были три указанные сочинения, и, кроме того, другие, содержащие критику системы Мальбранша.

Перед тем, как дать разбор сочинения, критикующего Н.

Очевидно, что Лейбниц приступил к написанию своего трактата после 4 ноября 1715 г. В письме от 23 декабря 1715 г. Ремон напоминает об обещании Лейбница: «Я вас не освобождаю от китайцев»70.

О том, что трактат написан, Лейбниц сообщил на три дня раньше, чем Ремону, другому своему корреспонденту, преподавателю теологии в Хильдесхайме и Падерборне, а также математики в Кёльне де Боссу, с которым он долее, чем с Ремоном, был знаком и который перевел его «Теодицею» на латынь. «Как только я получил твое письмо, - говорится в письме Де Боссу из Ганновера от 14 января 1716 г., я закончил рассуждение о естественной теологии китайцев, сочинение на французском языке, составленное для друга во Франции, человека замечательного и неприверженного ни к какой партии; я рассматриваю в нем представления о Боге, духах и человеческой душе согласно учению китайцев, те самые воззрения о том и другом, о кото-

I

51              і

рых сообщает Николай Лонгобарди, принадлежащий к вашему ордену, и Антониус де С[анта]-Мария, францисканец, желая изобличить китайцев, даже древних, в атеизме, в чем, однако не похоже, чтобы они имели успех, и, скорей, противоположное мне кажется наиболее вероятным.

Теперь Ремон уже с волнением стал ожидать новое произведение Лейбница: «Я жду ваш трактат о китайцах с нетерпением, граничащим с беспокойством. Из-за этого нарушен мой покой. Не упустите же, я вас прошу, первой возможности переслать мне его» - читаем мы в его письме от 15 марта 1716 г.74

Однако в письме, отправленном через два месяца мы находим противоположное: «Надо, чтобы я немного освободился, чтобы полностью закончить мое «Рассуждение о естественной теологии китайцев»75. Судя по композиции «Рассуждения», Лейбниц решил за это время добавить к нему еще один раздел — о знаках Фуси и двоичной системе счисления, поскольку Ремон, видимо, был готов позаботиться об опубликовании сочинения. Ср. в первом письме Лейбница: «Я в долгу перед Вами, сударь, за Ваши заботы о моих мелких произведениях. Если бы какой-нибудь книгоиздатель пожелал собрать все опубликованные мною в различных журналах, мог бы получиться небольшой том. Я отмечу эти места, когда вернусь в Ганновер»76. Де Босс также, видимо, не сомневался, что трактат выйдет во Франции, когда отвечал на цитируемое выше письмо Лейбница к нему: «Твое рассуждение о естественной теологии китайцев увижу, как только оно выйдет в свет, с величайшим удовольствием; оно особенно созвучно тем твоим размышлениям о философии Фуси и вызовет одобрение всех людей знающих, по крайней мере тех, кто не привержен ни к какой партии»77. Письмо де Босса отправлено из Кёльна 7 марта 1716 е После этого и после того, как он его получил, Лейбниц написал (27 марта 1716 г.) Ремону, что не выберет времени, чтобы совсем закончить трактат. Де Босс под размышлениями о философии Фуси имел в виду то, что ему посылал Лейбниц 12 августа 1709 г. из Ганновера для ознакомления, а именно заметки о некоторых религиозных обрядах китайцев, их философии и соответствии двоичной системы счисления системе Фуси78. Было очевидно, что еще один, наиважнейший раздел следует добавить. Лейбниц продолжал работать над этим последним разделом трактата. Ибо то, что он успел написать, должно было потребовать значительно больше времени, чем краткий промежуток между письмом де Босса и этим письмом Ремону. Особенно, учитывая занятость философа, о которой ему приходится говорить постоянно. И можно только строить предположения, когда и по какой причине он не закончил того предложения, которое последним в этом трактате рождалось из под его пера, и почему сбилась его мысль, которая не один раз уже проходила предстоявший ей путь и была ясно и точно изложена им в нескольких, многими годами ранее написанных письмах. Здесь уже не просто рука не повиновалась, о чем он говорил в письме от 27 января: «Благодарение господу, боли в суставах стихают, когда я лежу. Так что я могу еще работать, держа перо в руках, хотя порой они поражают и правую руку»7 9. Можно, таким образом, сказать, что работа над трактатом прервалась между 19 октября, когда было отправлено последнее письмо Ремону и 14 ноября, когда философ умер. И оставалось дописать лишь несколько страничек.

Сочинение Лейбница представляет собой исследование конфуцианской философии и религии по материалам христианских (католических) миссионеров в Китае и содержит оценки восприятия ими как древних, так и современных им конфуцианских воззрений.

Поскольку христианские миссионеры заложили основание синологии, как научной дисциплины и продолжали дакее возводить ее здание, то и трактат Лейбница не только ценен с точки зрения знакомства с новыми гранями творчества выдающегося философа, но и полезен для глубокого изучения китайской философии, особенно, начиная с XI века, т.е. с конфуцианства эпохи Сун, называемого в Европе неоконфуцианством. Однако те, кого ныне именуют неоконфуцианцами, были убеждены, что продолжают истинное учение, идущее от древних мудрых правителей, воспринятое Конфуцием и Мэн-цзы (ок. 372-289 до н.э.), далее, как полагал предтеча сунского конфуцианства Хань Юй (678-824), живший в эпоху Тан, прервавшееся, и возрожденное Чжоу Дунь-и (1017-1073) и братьями Чэн в IX веке. Последователь братьев Чэн и главный представитель неоконфуцианства Чжу Си (1130-1200) развил давно существовавшую тео- рию о передаче учения (дао тун bh) в философскую доктрину, известную как дао сюэ bi (Учение об Истинном Пути). Это учение было сначала запрещено, но затем (в 1240 г.) объявлено государственной философией и стало называться ли сюэ bj (Учение о Принципе)8

Неоконфуцианство принято делить на две ветви — ту, где главным является понятие ли (универсального принципа); эту философию называют рационалистической или неоконфуцианством линии Чэн — Чжу; и вторую ветвь — синь сюэ bk (учение о сознании), где главным считалось внутреннее развитие; это течение называют неоконфуцианством линии Jly — Ван, по именам двух его главных представителей - Лу Сян-шаня (1139-1193) и Ван Ян-мина (1472-1529).

Таким нашли конфуцианство европейские миссионеры в периоды правления династий Мин и Цин. Миссионеры несли в Китай не только христианскую веру, но и точные научные знания. В конце XVI в. известный своими широкими научными познаниями миссионер Маттео Риччи (1554 -1610) написал ряд сочинений по географии, астрономии и математике на китайском языке, по поручению китайского императора Шэнь-цзуна реформировал китайский календарь и в 1601 г. был поставлен во главе императорской обсерватории81.

М. Риччи, который был знаком с чжусианской, ортодоксальной разновидностью конфуцианства, высказывался критически против этого учения, полагая, что оно «отошло от первоначального смысла конфуцианства и уводило от первоначального теизма к пантеизму и атеизму»8 2. Мы видим, что эта мысль проходит красной нитью в трактате Лейбница.

Больше всего христиан-миссионеров заботило то, как ученые китайцы понимают душу и относятся к идее ее бессмертия. Риччи утверждал, что в то время, как древние китайцы верили в существование души, многие современные ему litterati учат, что душа перестает существовать одновременно с умиранием тела или после этого83. Он находил, что наиболее распространенное среди ученых конфуцианцев того времени учение, было заимствовано около 1100 г. от буддистов и гласило, что вся вселенная состоит из единой субстанции, неотъемлемой от ее творца84. Эту оценку не следовало относить прямо к философии Чэн - Чжу. К моменту, когда отец Риччи непосредственно соприкоснулся с китайской ученостью, в академических кругах не утратили влияния взгляды Ван Тинсяна (1474-1544), который учил: «Внутри и снаружи неба всё — частицы, в земле тоже частицы, полное и пустое в предметах — все частицы, которые, пронизывая все вверху и внизу, являются субстанцией творения»85.

Подобное восприятие неоконфуцианства en gros свойственно для Маттео Риччи. Его же преемники были склонны относиться так к конфуцианству вообще, против чего выступал Лейбниц, который безошибочно чувствовал, что в таких характеристиках следует отнести к устоявшимся представлениям, а что может оказаться просто модой.

Правда, Лейбниц полагал, на основе тех сведений, какие поступали в Европу из Китая, что Конфуций пользовался такими понятиями как ли — Универсальный Принцип, ци Ы — энергия, частицы, материя. Видимо, и в самом Пекине не так просто было уяснить тогда, кто такой Чжу Си и как менялись представления о том, что происходит в природе, как устроен космос и как менялся язык философии. Как можно было определить, что здесь новая философия, когда и в самой Европе для новой философии еще не наступило время собственного осмысления. Так что для понимания того, о чем идет речь в трактате Лейбница, необходимо прояснение отношения понятий, которые в трактате встречаются, друг к другу и кряду других, важных для миросозерцания, китайских терминов, и это позволит приблизиться к системе, которая несомненно в китайской философии присутствует, хотя и излагается по-разному разными школами.

Категории чаще выстраиваются парами, иногда строятся потри. Существуют в китайской традиции и классификации из пяти, восьми, девяти рядов терминов. Парные категории бывают равного статуса, а могут находиться в иерархическом отношении друг к другу.

Категория л и является отличительной категорией неоконфуцианской философии, особенно философии Чжу Си. Значение этой категории варьируется. Поэтому необходимо прорисовать ее семантическое поле, или смысловые ряды, в которые она может быть помещена.

Главное значение слова ли в словаре дается как 'упорядочивать', 'приводить в порядок'. Все другие значения из него вытекают, в том числе 'справедливость' и 'разум', 'идея', 'принцип', 'сущность' и т.д. От него выводятся контекстуально-смысловые соотнесения. Так, будет правильно его соотнести с ли bm - 'обряд', 'ритуал', 'приличия'. Они сравнимы и по статусу среди прочих важных категорий. Из всех высших личностных качеств, человеческих достоинств — дэ bn, Конфуций выше ставил только человечность — жэнь bo, хотя он эту последнюю без ли не мыслил. При всем том, что ли - универсальный принцип стремится, как категория, подняться выше, чем дао и дэ , ли у Конфуция по глубине и богатству смысловых обертонов ему не уступает. Оно тоже способно, потенциально подняться на такую же высоту, как санскритское rta, имеющее то же исходное значение, что и ли bm.

Парной категорией для неоконфуцианского ли является ци. Основное значение воздух, затем идут: 'дух', 'дыхание', 'сила', 'мощь', 'энергия' (ведь это тоже 'дух'). Потенциально может выступать как дополнительное куш также луднб bp - 'смута', 'беспорядочный', 'хаотичный'. Сам Чжу Си о соотношении ли и ци сказал следующее: «Не существует силы дыхания — ци в этом мире без упорядочивающего принципа — ли; точно так же как не существует упорядочивающего принципа в нем без силы дыхания... Без силы дыхания у упорядочивающего принципа не было бы того, на чем держаться и на что опираться. Четыре элемента: Металл, Дерево, Огонь, Вода - это сила дыхания; доброта, чувство долга, воспитанность и понимание - это упорядочивающий принцип»86.

Взаимозависимость ли и ци, постулируемая всеми сунскими и даже еще раньше некоторыми танскими философами, обстоятельней всего демонстрирует последователь школы Чэн - Чжу, по имени Сюй Хэн (1209-1281). Разумеется, если принять философские значения этих двух категорий, например: духовное начало и материальная субстанция, упорядочивающий, или управляющий (точней даже 'направляющий'), принцип и энергия, сила, заряженная энергией субстанция (в этом случае можно заметить, что ли тождественно цянь bq «Книги Перемен», а ци — кунь Ьг), то их принципиальная взаимосвязь не вызывает сомнения. Трудней ее усмотреть, если брать собственное основное значение ли — порядок, мера; значение же ци остается - энергия или обладающая энергией субстанция. В этом случае ли позволительно рассматривать как соотношение «порций» энергии, присущих ци , и как закон трансформации (изменения) таких соотношений. Именно это подразумевает, как видно, Чжу Си, говоря: «Сгущение и рассеивание — это особенности силы дыхания. Упорядочивающий же принцип должен стоять выше силы дыхания, ибо он, прежде, чем вещь получила форму, сам по себе самостоятелен. Однако в том, что все бывает так, а не иначе — складывается, как отмерено человеческой судьбой, — действует упорядочивающий принцип: и мы не можем это понимать просто, как сгущение и рассеивание упорядочивающего принципа»87.

Действия, подчиняющиеся закону, или принципу (ли, следовательно, принцип действия ци, действующий принцип), могут быть схематически представлены при помощи гуа «Книги Перемен», конфигурации которых отображают количества и уровни энергии, проявляющейся и скрытой в телах и природных процессах, но также предполагаемой в некоторых отвлеченных, а потому невидимых сущностях. Соотношения этих числовых символов и их переходы друг в друга отображают энергетические соотношения и изменения. Все, что касается этих количественных определений и качественных проявлений энергетического начала, или принципа, находится в ведении ли.

Возможно, что «возвышение» категории ли, ее возведение в ранг более высокий, чем дэ , или, по крайней мере, равный ему, как это явствует из приведенного выше рассуждения Чжу Си, и в ранг не менее высокий, чем дао, некоторым образом связано с повышением действующего статуса триграммы ли bs («Расстояние») в расположении Позднего Неба) по отношению к цянь и пары ли — кань по отношению к паре цянь — кунь. Триграмма ли символизирует стихию Огня. Таким образом ли — закон становится рядом с гераклито- вым Логосом.

Сюй Хэн bt, следующий Чжу Си, показывает правильное соотношение всех главных для сунской философии (для конфуцианской философии, начиная с периода Сун) понятий. Во-первых, дао порождает тай ири bu (Великий Предел) и в схеме Чжоу Дунь-и это ддоотож- дествимо с у-цзи Ьу — беспредельным (ср. греческое ареігоп). В «Великом Пределе» содержится ци, которое делится на качественно противоположные инь-циЬУі и ян-циЬх, которые рождают Небо и Землю и все сущее8 8. Небо здесь тождественно ли — упорядочивающему принципу. И хотя ли поставлено иерархически «ниже», чем дао и рождается позже, чем инь ци и ян ци, оно легко может подниматься по выстроенной лестнице. Устанавливать соотношения инь ци и ян ци должно ли. Инь ци и ян ци — это свет и тень. Поэтому Сюй Хэн развивает учение Чжоу Дунь-и, который «раскрыл закон (ли) света и тени (инь - ян) и пяти стихий (у син by)»89. Сюй Хэн остается сунским конфуцианцем, хотя он стоит на пороге эпохи Юань (последние два-три года своей жизни). Он - ученик Чжао Фу bz, продолжавшего традицию дао тун (Передачи Учения).

Ли в системе философских понятий, кроме того, что оно тесно связано с ци, ближе всего примыкает к тай цзи, поэтому и Лейбниц, опираясь на отцов Лонгобарди и а Санта-Мария, ставил ли, тай цзи и Небесного императора Шанди в один тесный ряд.

Вообще тай цзи отождествляется с «полюсом мира», каковым может считаться Полярная звезда или другая звезда, на которую указывает северный конец земной оси в той или иной части прецессионного круга. Тай цзи представляется и в виде схемы, где в круге переходят друг в друга инь няни где располагаются зодиакальные созвездия по кругу же. Тай цзи называют и «коньковую балку» мироздания — Ковш Большой медведицы.

Есть еще одна важная, характерная для неоконфуцианства категория — сын са, внутренняя природа, в отличие от тянь dust — Природы, законы которой познают естественные науки. Небо порождает все сущее, или «10 тысяч вещей» (вань у cb). Все вещи, или каждая вещь обладает своей природой, характером, нравом, особенностью. Это и есть син. Наиболее точно природу вещей определил являющийся вместе с Чжоу Дунь-и тоже основателем сунского конфуцианства учитель Чжан (Чжан Цзай сс — 1020 - 1078). Вещи, по его концепции, образуются (и принимают формы — сян cd) в процессе «сгущения» и «разрежения» ци (ср. цит. выше высказывание Чжу Си). Так что связанная с формой и консистенцией природа каждой вещи есть, как мы видим, проявление ли - формообразующего, распределяющего энергию (ци) закона, или принципа. При этом природа у каждой вещи двоякая — общая, связанная с формой, и собственная, или «вещественная». Общая природа называется тянь ди нжи син се; можно перевести этот термин, как «универсальная природа». Собственная природа называется ци нжи нжи син cf — «вещественной», или «вещественно-энергетической» природой.

Тесную связь универсального принципали и природы вещей отметил старший из братьев Чэн — Чэн Хао (1032-1085), он полагал, что л и существует в самих вещах и создает их природу9 И учение сун- ских философов в целом называется «учением о принципе и природе» (учением об [универсальном] принципе и природе [вещей]»).

Очевидно, трудно было бы ожидать, что христианские миссионеры в Китае будут искать точки соприкосновения или какую-то общую основу между китайской философией и, скажем, философией Фомы Аквинского или, еще раньше, Аристотеля и думать к тому же, что это поможет лучше донести до новообращаемых то, о чем говорится в священном писании, и даже пробудить тягу к христианству у ученых конфуцианцев. Для этого должен был бы быть у них досуг совсем другого рода, чем тот, каким они могли там иногда располагать, не говоря уже о том, что очень редко люди склонны видеть общее в идеях и суждениях; им больше нравится искать отличия. История религии свидетельствует, что расхождения преобладают, сближения же происходят очень редко. А вместе с тем они возможны.

Существенной линией расхождения между этими двумя воззрениями является то, что согласно одному высшее вознаграждение, спасение и благо достигается через отречение отдел и благ мирских, второе же, а именно конфуцианство представляет собой религию мира сего, светское учреждение. Хотя и во времена Конфуция были люди в этом отношении с ним несогласные: достаточно привести из «Лу- ньюя» слова человека (видимо, даоса), у которого ученик Конфуция спрашивал дорогу: «Хаос, как потоп, охватил землю. Как с этим справиться? Ты следуешь человеку, который отсраняется от недостойных людей. Не лучше ли пойти с тем, кто вообще уходит от мира?»91. Проповедуя отречение от мира, буддизм и даосизм становятся похожими на христианство. По конфуцианским же представлениям мирская жизнь обладает не меньшей, а может быть и большей ценностью, чем жизнь потусторонняя, которая, впрочем, принципиально не отличается от этой и даже не отделена от нее непроницаемой стеной.

Христианским миссионерам было небезразлично то, что обращаемые ими китайцы думают о существах и сущностях невидимых. Народные представления, верования, фантазии, чрезвычайно устойчивые, здесь вполне сравнимы с такими же представлениями и в христианском мире. Ученые-конфуцианцы, особенно выдающиеся, в этом отношении проявляли большую сдержанность. Тем не менее никак нельзя сказать, чтобы они совсем не верили в существование души. И здесь мы вновь процитируем Чжу Си: «Когда же однако человек, умирая, возвращается, наконец, к рассеянному состоянию, то это не следует понимать, как полное рассеивание. Поэтому мы видим, что и жертвоприношения оказываются действенными. Обладают ли теперь жившие в очень далеком прошлом поколения предков до сих пор силой дыхания или не обладают, знать хотя и невозможно, однако поскольку их внуки и правнуки приносят им жертвы и, наконец, им всем теперь свойственна общая сила дыхания, их жертвы должны достигать цели и оказывать влияние. То, что рассеялось, больше не может снова сгуститься в ту же форму»9 2.

И это рассуждение философа, с учением которого прежде всего и знакомили Лейбница жившие в Китае миссионеры, является ответом на один из главных вопросов, поставленных в его трактате.