2. Неопозитивизм и современные теологические модернизации идеи сверхъестественного  

В предшествующие этапы исторического развития религия претерпевала кризис всякий раз, когда наступал кризис и крах отражаемых ею общественных отношений.

Важно отметить также, что современный кризис религии обладает еще и той особенностью, что социальная исчерпанность последней, ярко выявившаяся в социалисти- ческом обществе, совпадает с завершенностью ее внутреннего логического развития, что с наибольшей полнотой находит свое выражение в завершенности развития идеи сверхъестественного. Как известно, эта идея со времени возникновения религиозной формы отражения существенно изменилась и свое логическое завершение получила в понятии монотеистического бога — понятии, дальнейшая эволюция которого, если бы даже она и была возможна, должна была бы вывести религию за собственные пределы. Вот почему в целях спасения религии буржуазная модификация христианства — протестантизм — пытается либо представить идею бога как предельно абстрактную категорию для обозначения недосягаемого и непознаваемого демиурга, данного человеку лишь в вере, либо растворить бога в мире, но тоже как некую иррациональную, непостижимую характеристику мира человека и человеческой деятельности.

В эпоху торжества науки первостепенная задача и новой, и ортодоксальной теологии — выведение религии, в первую очередь идеи сверхъестественного, из области компетенции науки, философии. Выполнение этой задачи достигается демаркацией сфер действия религии и науки, максимальным ограничением объекта и познавательных возможностей науки и ведет в конечном итоге к признанию религии не только необходимым и равным партнером науки, но в области ценностных и смысложизненных проблем — основным и ведущим..

«Наука, одна наука не в состоянии дать полный ответ о проблемах смысла жизни, значения человеческой деятельности,— утверждает Иоанн Павел II.— Это может быть раскрыто лишь тогда, когда разум, возвышаясь над физическими данными, обращается к метафизическим концепциям»[184]. А основание и оправдание такой демаркации и ограничения научного знания теология находит в настоящее время в философском направлении, претендующем на статус единственно рационального, научного, объективного— так называемом «третьем» позитивизме, или неопозитивизме.

Кризис естествознания на рубеже XIX—XX вв. укрепил субъективно-идеалистические посылки и тенденции эмпи- риокритической философии. Логично придя в своем развитии к солипсизму в понимании опыта, не будучи в состоянии объяснить природу и источник ощущений, позитивизм все дальше и дальше уходит от действительных факторов сначала в анализ логики научных теорий (логический позитивизм— М. Шлик, Р. Карнап, Г. Рейхенбах, Б. Рассел и др.), затем — в анализ языка (философия лингвистического анализа — Дж. Мур, Л. Витгенштейн, Дж. Уисдом, Дж. Райл, А. Айер и др.).

Стремление позитивизма занять третейскую позицию в борьбе материалистической и идеалистической философии, его претензии на идеологическую и философскую нейтральность, опора на методы и факты естественных наук создают иллюзию безусловно враждебной позиции позитивизма во всех его формах религиозному сознанию.

Но родство религии и позитивизма очевидно обнаруживается в исходных посылках этих систем — в ответе на вопрос о существовании внешнего мира и его познаваемости.

Понимая несостоятельность махистского решения вопроса о природе внешнего источника ощущений и идя по пути «очищения» науки дальше махизма, логические позитивисты «очистили» науку от самого вопроса о существовании объективной реальности и ее отношении к сознанию субъекта. Так, Р. Карнап утверждает: «Принять мир вещей, значит лишь принять определенную форму языка... Но тезиса о реальности мира не может быть среди этих предложений, потому что он не может быть сформулирован на Вещном языке и, по-видимому, ни на каком другом языке»[185]. А. Айер в ряде своих работ отстаивает заключение: «...Нет таких ситуаций, которые могли бы решающим образом установить существование материальной вещи»[186]. Однако «очищение» науки и философии от мира вещей при ближайшем рассмотрении оказывается голословной декларацией, ибо никакая концепция, претендующая на статус гносеологической, не может обойти исходное решение про- блемы существования внешнего мира, а самый беглый анализ положений ведущих представителей как логического, так и лингвистического позитивизма показывает, что отрицаемый на словах вопрос на деле решается, и решается в субъективно-идеалистических традициях, восходящих к Беркли и Юму.

В самом выдвигаемом Б. Расселом обосновании неправомерности вопроса о существовании внешнего мира содержится ответ на этот вопрос в духе Беркли — из теории дескрипций следует вывод о непредицируемости существования, на основании чего Рассел заключает, что понятия «бытие» и «существование» — суть гипостазированные формы значений слова «есть» и должны быть исключены из научного языка как «незаконные». Существование внешнего мира весьма проблематично, это возможный мир, гипотетическая конструкция, воспринимаемая на веру, ибо «нет оснований против этой веры, но мы не вывели и каких-либо позитивных оснований в ее пользу» 34.

Представитель постпозитивизма П. Ф. Строусон через достаточно запутанные логически-лингвистические конструкции концепции «идентификации индивидов» приходит к заключению, что введение «данного типа индивидов в нашу онтологию» возможно лишь в том случае, если указанного индивида «можно воспринять сейчас или, по меньшей мере, можно было воспринять мгновение назад» 35.

Таким образом, неопозитивизм, начав со скептического заявления Р. Карнапа о невозможности сформулировать тезис о реальности мира на «вещном языке», и, «по-види- мому, ни на каком другом языке» 36~37, через положения Л. Витгенштейна «мир есть совокупность фактов, а не вещей» и «язык чувственных данных» А. Айера завершается требованием Г. Райла об устранении «квазионтологических предложений» как «систематически вводящих в заблуждение». И если личная позиция Б. Рассела, А. Айера и других враждебна религии, то их методологические принципы неизбежно ведут их философские концепции к пол- ному соответствию притязаниям веры.

34 Цит. по: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века.—М., 1973. с. 195.

36 Strowson P. F. Individuals: An essay in descriptive metaphysics.—London, 1961, p. 18.

36-37 Карнап P. Значение и необходимость.— M, 1959, с. 302.

Традиционный для позитивизма феноменалистский эмпиризм, резкое ограничение возможностей рационального познания неизбежно приводят неопозитивистскую философию к выводу о наличии в жизнедеятельности человека некоего «иррационального остатка», невыразимого на языке науки. У Б. Рассела это — «дело чувств», у Р. Карнапа и А. Айера — «чувство жизни», у Л. Витгенштейна — «невыразимое», «форма жизни», у М. Дж. Крэсуэлла — «возможные вещи» и т. д. Начало такому разграничению познаваемых физических явлений, данных в ощущении, в факте и явлений сверхчувственных положил в позитивизме еще Г.

Используя ключевой термин поздней философии Л. Витгенштейна,— «формы жизни» как особые, самодостаточные, замкнутые и несводимые друг к другу образования, представитель англиканской позитивистской неотеологии Дж. Хик пытается дать новое доказательство бытия сверхъестественного, бога. Поскольку формы жизни различны и несводимы, то и термин существования имеет различное значение в зависимости от его применения к той или иной «форме жизни». Бог не дан в ощущении, значит он не есть единичный, конкретный, случайный объект. А раз так, то существование в применении к нему как к всеобщему, абстрактному, необходимому связано с атрибутом необходимости. Бог существует как необходимое и с необходимостью. Даже поверхностный анализ логики приведенного выше рассуждения англиканского теолога показывает, что доказательство это отнюдь не ново, а представляет очередную модификацию классического онтологического аргумента с использованием новых философских неопозитивистских посылок.

Смыкаясь с теологией в признании наличия в опыте человека чувственно недоступного и, согласно позитивизму, рационально непознаваемого, выходящего за рамки науки, неопозитивизм не только «научно», философски «обосновывает» разграничение сфер компетенции науки и религии, но, более того, «подтверждает» богословский тезис о сверхчувственном характере сверхъестественного, указывая современной теологии путь модернизации представлений о боге.

Нынешний кризис религии, поразивший саму идею сверхъестественного и опровергнувший традиционное христианское представление о боге, вынуждает теологов всех конфессий приводить идею бога в соответствие с уровнем современного социально-культурного развития. Начатая

Г. Спенсером критика бога как личного существа так или иначе была продолжена позитивизмом, и сам же позитивизм указал путь спасения идеи сверхъестественного — дальнейшее ее абстрагирование, лишение сверхъестественного любых характеристик чувственности, эмпирической, опытной данности, превращение его в чисто идеальное.

В частности, выдвинутый в свое время Ницше в рамках философии парадоксальный тезис о смерти бога был подхвачен в неотеологии одним из лидеров «христианского атеизма» Дж. А. Т. Робинсоном и развит Т. Альтицером, который, исходя из неопровержимых фактов кризиса традиционной религии, самой идеи сверхъестественного в ее ортодоксально-христианской трактовке, заявил: «Мы должны признать, что смерть бога является историческим событием, что он умер в нашей Вселенной, в нашей истории, в нашем существовании»[187]. Но Т. Альтицер, как и Дж. Робинсон, далек от отрицания бога, он лишь пытается дать его новую концепцию. Если, говорит он, отрицательным моментом есть отрицание бога, то положительным моментом должно стать «утверждение бога, бога выше христианского, выше бога исторической церкви, выше всего того, что христианский мир знал как бога. Истинно диалектический образ бога появится только после наиболее радикального отрицания, сможет возродиться только на могиле бога, который был символом превосходства над бытием» [188]. Согласно Т. Альтицеру, бог есть некая духовная реальность, пребывающая в постоянном диалектическом развитии на основе самоотчуждения и самоотрицания. В процессе своего развития бог отчуждает от себя мир вплоть до полного в нем растворения и тотального воплощения, до отрицания тем самым первоначальной, трансцендентной, абстрактной формы своего бытия.

Трансцендентный бог становится богом имманентным. На первый взгляд может показаться, что сверхъестественное в интерпретации диалектических теологов теряет свою абстрактность, потусторонность и приобретает конкретные характеристики вещного мира, в который оно тотально воплощается, что противоречит изложенному выше тезису о возрастающей степени абстрактности сверхъестественного в «новых теологиях». Но стремящийся в своем саморазвитии к разрешению трансцендентного и имманентного, бог Т. Альтицера представляет безличную динамичную силу, бесконечно неопределенную и неопределимую, совпадающую в трактовке «христианских атеистов» с абсолютной идеей Гегеля. От полного отождествления сверхъестественного в «диалектической теологии» с философским абсолютом и тем самым от утраты предполагаемой новой верой специфических характеристик религии новую теологию спасает лишь использование традиционного христианского языка и образа Иисуса Христа. По Т. Альтицеру, бог умер в Христе, тотально воплотив свою трансцендентность в имманентность последнего. Такая трактовка позволяет «христианскому атеизму» сохранить тезис о божественной любви и самопожертвовании во имя человека, эсхатологию и другие положения христианства, что в свою очередь сохраняет эмоциональное отношение верующих к самому сверхъестественному. Однако, сохранение специфики религии в построениях Т. Альтицера весьма относительно. Теологию его можно рассматривать как логическое завершение протестантских модификаций христианства. Если Лютер выдвинул лозунг оправдания верой, то Т. Альтицер идет еще дальше, провозглашая оправдание делом, растворяя концептуальный элемент религии в объективно-идеалистической системе Гегеля, а специфическую религиозную культовую деятельность — в повседневной деятельности человека, объявляя любую деятельность направленной на соединение с богом, находящимся в самом мире, в самом человеке.

Учение «христианского атеизма» о боге как единстве трансцендентного и имманентного сходно с так называемой концепцией «диполярного бога», выдвинутой другим направлением современной неотеологии — натуралистической и основанной на позитивистском понимании науки. Коль скоро наука не находит бога в явлениях, фактах, в данном, но ничего не может сказать об их источнике, разрывая, поляризуя таким образом пространственно-временной мир явлений и их действительный источник, то и природа сверхъестественного вполне может быть диполярной. Сверхъестественное, растворенное в мире явлений, приобретает форму чувственно данного и, как таковое, познается в виде естественных, доступных науке фактов. Недоступное же науке и есть тот полюс сверхъестественного, который выступает действительной сущностью, источником мира явлений. Такова концепция «диполярного бога», выработанная на основе философии процесса А. Уайтхеда и Ч. Хартгорна и неопозитивистской гносеологии.

Отрицание вопроса о первичности материального или идеального используется неотеологией для создания весьма своеобразной модели бога, который объявляется не первичным, как это было в ортодоксальном христианстве, а изначально содержащим моменты и первичности, и вторично- сти. Характеризуя эти моменты природы сверхъестественного, К. Котен пишет: «Именно первичное, есть вечное, необходимое и абсолютный источник или основание всего непервичного или последующего. В своей полной настоящей действительности бог включает себя как первичное (не- сотворенное), так и последующее (сотворенное)»[189]. Таким образом, в концепции К. Котена делается попытка снятия противоположности естественного и сверхъестественного путем растворения последнего в тотальной жизнедеятельности человека. Но при этом бог как первичное остается традиционно-христианским — вечным, необходимым, абсолютным, как вторичное же — отождествляется с миром.

Пытается отыскать бога в мире и западногерманский теолог-иезуит К. Ранер. Основываясь на позитивистском понимании идеологии как неправомерного превращения частичного опыта в целостный, он различает христианство как религию и как идеологию. Заявляя при этом, что сущность христианской веры невыразима в понятиях и категориях, а любые попытки ее словесного выражения несостоятельны, ибо такое выражение неадекватно, теолог, тем не менее строит свою концепцию сверхъестественного, которое, по К. Ранеру, есть «горизонт априорных предрешений», которые объективируются в каждом «духовном и свободном изъявлении существования». Бог есть абсолютное будущее мира и человечества, и как таковое он дан в общем трансцендентальном опыте, содержащемся в любой метафизической системе. Но источник обнаружения бога не только мистический опыт, а сама история человечества, выступающая объективацией божьей благодати, пространством реализации бога как будущего, как априорной истории откровения [190].

Ранеровская весьма философичная концепция сверхъестественного, направленная на отыскание бога в социальной истории, в социальном опыте человека, включает понятие божественного Логоса как связующего звена между мирской историей и «историей откровения», что опять- таки позволяет сохранить эмоциональное отношение к сверхъестественному, лишенному каких бы то ни было чувственных характеристик.

Но логическая исчерпанность религии в условиях капиталистического общества, хотя и приводит частично к секуляризации человеческого сознания, не может реализоваться полностью в силу существующей социальной потребности в религии как средстве поддержания власти имущих, сдерживания революционных настроений масс. Смысл тео- лого-философских хитросплетений становится предельно ясным, когда дело доходит до выводов, имеющих актуальную социальную значимость.

Отказав философии в праве «надеяться найти ответы на практические проблемы жизни» (Б. Рассел), выдвинув концепцию «сомнительности знания о будущем» (О. Ней- рат), неопозитивизм фактически передал теологии решение вопросов о будущем человечества. Так, из базирующейся на неопозитивистских, в частности, посылках концепции К. Ранера о христианском боге как абсолютном будущем мира и человека следует вывод: «Христианство благодаря своему ожиданию абсолютного будущего уберегает человека от попыток проводить насилием справедливые стремления к будущему таким образом, что каждое поколение жестоко приносится в жертву последующему, так что будущее становится Молохом»[191]. Утверждая положение о недопустимости и богопротивности социальных революций, неотеология служит буржуазной идеологии, а «беспартийный» неопозитивизм — и той, и другой.

«Надо прямо отметить,— писал П. В. Копнин,— что из всех направлений буржуазной философии только позитивизм пытается философски осмыслить результаты революции в науке»[192]. Но, находясь в абсолютной замкнутости ограниченного индивидуального опыта, позитивизм смог лишь односторонне рационалистически синтезировать отдельные факты логики естественнонаучного познания, предоставив решение всеобщих, мировоззренческих вопросов философскому иррационализму и теологии. Эволюция позитивизма полностью подтвердила вывод В. И. Ленина о том, что философский идеализм «есть только утонченная, рафинированная форма фидеизма...» [193].

Неопозитивизм, резко ограничивая познавательные возможности науки рамками узкоэмпирического опыта (ощущение, факт, протокольное предложение) и признавая вместе с тем наличие наряду с чувственными данными «иррационального остатка», недоступного научному познанию, объективно «прокладывает дорогу для веры», что, согласно «Католическому словарю», является первым условием соблюдения принципа «философия — служанка теологии»[194]. Отрицая саму возможность постановки вопроса о реальном существовании объективной действительности, неопозитивизм ведет эту дорогу еще дальше — до признания возможности существования сверхчувственной духовной реальности — бога.

Начав, таким образом, с попытки философского осмысления революции в естествознании, позитивизм из-за ложных субъективно-идеалистических посылок приходит к фактическому подчинению знания вере, выведению религии из сферы критического научного анализа, объективно способствуя тем самым ее модернизации и сохранению.