5. Не может существовать никакой всеобщей посылки
Но впрочем, что ты ответишь самому Аристотелю, когда в пятой книге «О происхождении животных» он порицает Демокрита за то, что тот, философствуя о выпадающих и невыпадающих зубах, не обратил вни&мания на то, что происходит во всех подобных слу&чаях? Он говорит: Ведь тот, кто рассуждает вообще, должен говорить обо всем215а Поэтому в пятой книге «О частях животных» он открыто порицает тех, кто из некоторых отдельных полученных данных делает вы- вод обо всем остальном.
Да, как бы умно поступал Аристотель, если бы он сам всегда следовал этим сво&им правилам! Например, в четвертой книге трактата «О происхождении животных» он написал, что ни у одного животного не бывает больше одного сердца216. Но позже его ученик Теофраст писал, что у пафлагон- ских куропаток по два сердца, а мы знаем, что у пре&парированных хищников, которых называют рысями, было также обнаружено два сердца 217. Ведь Аристотель должен был знать этот вид животных, а если он его знал, то он не должен был считать всеобщей посылку такого рода, так же, как он не осмелился бы заявлять, что у каждого животного есть только одна печень, по&тому что он слышал, что у бизалтийских зайцев имеет&ся по две. Так, он сначала думал, что все рыбы имеют пилообразные зубы, входящие друг в друга наподобие гребней, но когда увидел однажды ската, он исключил его из массы остальных рыб во второй книге «Исто&рии животных» и в третьей книге «О частях живот&ных». В самом деле, мог ли Аристотель видеть все прочие виды рыб и их различия? Ведь случайно мог&ли бы быть и другие, которые живут без пилообраз&ных зубов. Поистине остроумно говорит Афиней: Я удивляюсь, что Аристотель, которого так уважают эти мудрецы, с такой тщательностью и прилежанием, слов&но с помощью какого-то Протея или Нерея, выныр&нувшего из глубины моря, поучал, что делают рыбы, как они спят, каков их образ жизни и г. п.21Р Поэто&му мне кажется, что Аристотель никогда не был более мудр, чем когда он призывал к осторожности, как во второй книге «Истории животных», где он, расска&зывая, что пи одно животное не бывает одновременно одноногим и двуногим, добавляет: по крайней мере, поскольку мы это знаем 219.Но оставим это. Я спрошу тебя, кто из нас не подписался бы с первого взгляда под этим надоевшим утверждением: всякий ворон черен, если бы Аристо&тель не написал, что видели и белых воронов, и Це- лий Родигин не вспомнил бы в свое время о белом во&роне, посланном правителем Британии сицилийскому королю Альфонсу? 220 Кто не подписался бы под таким утверждением: ни одно животное не двигает верхней челюстью, если бы не наблюдали на примере крокоди&ла, что это неверно? Кто, увидав тысячи вскрытых живых существ, ие подписался бы под тем, что у вся&кого животного печень находится справа, селезенка слева, если бы сам Аристотель не оставил в своем со- чинсшш противоположного свидетельства? Кто не по&верил бы, что все птицы, а в особенности большие хищные птицы, рождаются от совокупления, если бы Варрон, Колумелла, Плинии, святой Амвросий и дру&гие ие иисалн, что коршуны рождаются без семени самцов? Но к чему напоминать о многом, когда чте- ипе авторов и собственные наблюдения каждому мо&гут доставить бесчнслсиныс примеры удивительных вещей, которые явно показывают, как опасно гнаться за всеобщими посылками.
Отсюда я делаю лишь один вывод: если хоть один-единственный частный случай отклоняется, то всеобщая посылка также терпит крах как неверная. Разумеется, пусть ты, например, ска&жешь, что всеобщая посылка всякий человек двуног — верна. Ведь и Порфирпп говорит, что всякому челове&ку, и даже не только ему одному, подобает быть дву&ногим. И хотя я не могу привести тебе другого при&мера, кроме тон девушки с одной погон, которую не так давно видели у нас в Провансе, разве твоя всеобщ&ность от этого не пошатнется? Пусть ты скажешь, что это — уродство, пусть одна ласточка не делает весны, говори, наконец, все, что хочешь. Но достаточно не подойти только одному частному случаю, как окажется ложным все то, что провозглашается всеобщим. А раз ты не обозрел всего, как можешь ты знать, одного или немногого, или даже очень многого ие хватает для все&общего основания?Я уже не говорю о тех неумеренных похвалах, ко&торые возносят обычно принципам доказательства. Ведь на основании того, что посылки всеобщи, говорят, что они необходимы сами по себе и в отношении всего, вечны II т. д., а между тем они не менее ложны, чем сама всеобщность. Их называют первыми, самыми из&вестными, самыми верными, основаниями для выводов, но кто же не видит, что это скорее подходит к част- ным посылкам, чем ко всеобщим? Говорят, что они должны быть первыми, непосредственными, [истинны&ми] сами по себе, и т. д. Бессмертный боже! Что за пустяки! Смотри, вот пример одного доказательства, в принципах которого должно отражаться столько по&разительных свойств. Удивительно! Если я скажу: вся&кий человек—живое существо; Платон — человек; зна&чит, Платон — живое существо, ото доказательство не признается, потому что один из принципов (а именно меньшая посылка) не всеобщ. Если я скажу: всякое живое существо есть тело, всякий человек — живое су&щество; значит, всякий человек есть тело, они не при&знают это доказательством, потому что большая по&сылка не непосредственна, так как между «живое су&щество» и «тело» промежуточным звеном должно быть «живущее».
Л если я скажу: всякое живое существо есть нечто живущее, всякий человек — живое сущест&во; значит, всякий человек есть нечто живущее, они не признают это доказательством, очевидно, потому, что ни большая, ни меньшая посылка сами по себе не верны и взаимно не определяют друг друга; ведь, когда мы говорим, что всякое живое существо есть не&что живущее, мы тем самым но утверждаем, что все живущее есть живое существо. И хотя ты приведешь -любой пример в доказательство, всегда в силу этих условии будет чего-нибудь недоставать. Что же, зна&чит, у них нет ни одного доказательства, к которому подошли бы все эти частности? Аристотель, несомнен&но, не приводит ни одного.Вот что у всех па устах, одио-сдннствениос: всякое разумное существо причастно к смеху (est risibile); всякий человек разумен; значит, всякий человек мо&жет смеяться. Поистине это доказательство ие менее достойно смеха, чем сам доказывающий это человек, который вполне заслуживает того, чтобы над ним смея&лись; ведь это есть то, что нельзя исключить, потому что «причастное к смеху» обозначает как то, что дол&жно быть смешным, так и то, над чем надо смеяться. Но, как утверждают наши противники, это обозначает только того, кто способен воспринимать смех или спо&собствовать смеху.
Й в таком-то силлогизме, спрашиваю я, содер&жится идея абсолютного его доказательства? Давайте исследуем один отдельный принцип, а именно боль&шую посылку. Прежде всего, если верно то, что бог разумен,— а это вытекает из ранее цитированного ме&ста Аристотеля и из того определения личности, кото&рое все теологи относят к божественным лицам (ведь разумная личность называется индивидуальной суб&станцией природы),—если ангелы разумны, как ут&верждают многие философы и даже святой Григорий, как мы видели это выше, хотя тем не менее они не признают, что бог и ангелы способны смеяться, то как можешь ты, делая всеобщую посылку, говорить, что всякое разумное существо причастно к смеху? Во- вторых, ты говоришь, что такая посылка необходима и сама по себе, вследствие чего ты делаешь подмену и утверждаешь, что причастность к смеху проистекает сама по себе и по необходимости из [факта существо&вания] разумного существа.
Но я спрошу тебя, через какие каналы ты воспринимаешь то, что одно проис&текает из другого, и какова связь между тем и другим? Некоторая связь обнаруживается, если ты скажешь: все разумное способно удивляться и восприимчиво к обучению, но способно [причастно] к смеху — кто же это поймет? Они скажут, что причастность к смеху возникает при посредстве возбуждающего удивление начала; но, во-первых, это не первая и непосредст&венная посылка, каковой она должна была бы быть для удовлетворения всем необходимым условиям. Во- вторых, остается та же трудность, ибо кто сумеет внимательно исследовать связь между смехом и удив&лением? Разве мы не цепенеем временами от удивле&ния? И не бываем при этом довольно далеки от сме&ха? Я уж умалчиваю о том, что смех представляется скорее результатом и признаком глупости, чем разу&ма. Итак, каким образом можно считать эту посылку необходимой и имеющей значение самое по себе? Ведь то, что она не вечна и не обладает значением непрехо&дящей истины, очевидно как из этих опровержений, так и из того, что было сказано в предшествующем упражнении. В-третьих, ты говоришь, что такая по- сылка охватывает все. Но помимо того, что это то же самое, что иметь универсальное значение и что ты, как я понимаю, говоришь только о разумном человече&ском существе, я спрошу: откуда ты можешь знать, что всякий человек способен смеяться? Почему? Раз&ве ты знаешь всех людей? Разве ты уверен, что ни&где нет такой страны, где люди не смеются? Разве история не рассказывает о весьма многих людях, ко&торые никогда не смеялись? Так почему же всех, да&же не смеющихся, ты считаешь причастными к смеху? Ты скажешь, что хотя они не смеялись актуально, потенциально они могли смеяться. Но откуда ты это знаешь? Ведь внутренние возможности познаются толь&ко через внешнее осуществление. Ты скажешь, что у каждого человека есть врожденная способность смеять&ся. Но, мой друг, ты впадаешь в ошибку petitio prin- cipii, так как ведь это-то как раз и стоит под вопросом. В-четвертых, ты скажешь, что такая посылка истинна в отношении к самой себе: как будто бы субъект и атрибут могут быть переставлены в порядке конвер&сии! Но каким образом можешь ты сказать, что все, способное смеяться, разумно? Разве не утверждают, что духи усопших часто смеются по ночам, однако эти злые демоны не считаются разумными в том смы&сле, как ты это понимаешь. Ты скажешь, что смех бывает двусмысленным. Но хотя это не человеческий смех, он похож на человеческий и потому имеет не&кое общее значение смеха. Далее, откуда ты знаешь, что животные, которых ты считаешь неразумными, не смеются? Итак, я спрашиваю тебя, что такое смех? Если ты понимаешь его как радость, то животные ра&дуются и, значит, они смеются; если ты понимаешь это, как раскрывание рта и растягивание глотки, то разве мы не наблюдаем такого же раскрывания и ра&стягивания у животных? Ты скажешь, что такой смех отличается от человеческого смеха; но ты должен со&гласиться, что как эти животные отличаются своим видом от человека, так же точно отличается от челове&ческого и их смех; и все же ты не должен полностью отнимать у них смеха. В-пятых, ты скажешь, что та&кая посылка первична, нам более известна, истинна и несомненно представляет собою основание для умо&заключения. Но как нечто разумное могло смеяться до человека? Каким образом способность разумного суще&ства смеяться может казаться тебе более известной, чем способность человека? Каким образом может спо&собность к смеху, присущая разумному существу, ока&заться причиной способности к смеху, присущей чело&веку, так чтобы посылка разумное существо причаст- но к смеху оказалась [логической] причиной посылки человек причастен к смеху? Разве только это ясно уже из того, что наши противники хотят, чтобы термин разумное существо большей посылки не был бы не 'шире и не уже, чем термин вывода человек, и чтобы большая посылка н вывод были абсолютно одинаковы. Итак, они ничего пе доказывают с помощью этого ве&ликолепного доказательства и только делают логи&ческую ошибку. Но во избежание многословия, не сто&ит ничего говорить о меньшей посылке.